Para la descripción detallada de estos estados, no tenemos más que remitirnos al texto de la Mândukya Upanishad  , cuyo comienzo ya hemos citado más atrás, a excepción no obstante de una frase, la primera de todas, que es ésta: "Om, esta sílaba (akshara) [NA: La palabra akshara, en su acepción etimológica, significa "indisoluble" o "indestructible"; si la sílaba se designa con esta palabra, es porque es ella (y no el carácter alfabético) lo que se considera como constituyendo la unidad primitiva y el elemento fundamental del lenguaje; toda raíz verbal es por lo demás silábica. La raíz verbal se llama en sánscrito dhâtu, palabra que significa propiamente "semilla", porque, por las posibilidades de modificaciones múltiples que conlleva y encierra en sí misma, es verdaderamente la semilla cuyo desarrollo da nacimiento al lenguaje todo entero. Se puede decir que la raíz es el elemento fijo o invariable de la palabra, que representa su naturaleza fundamental inmutable, y al cual vienen a agregarse elementos secundarios y variables, que representan accidentes (en el sentido etimológico) o modificaciones de la idea principal.] es todo lo que es; su explicación sigue". El monosílabo sagrado Om, en el que se expresa la esencia del Vêda (Ver Chhândogya Upanishad, 1er Prapâthaka, 1er Khanda, y 2º Prapâthaka, 23º Khanda; Brihad-Arannyaka Upanishad, 5º Adhyâya, 1er Brâhmana, shruti 1.), se considera aquí como el símbolo ideográfico de Âtmâ; y, del mismo modo que esta sílaba, compuesta por tres caracteres (mâtras, siendo estos caracteres a, u y m, de los cuales los dos primeros se contractan en o) (En sánscrito, la vocal o está en efecto formada por la unión de a + u, del mismo modo que la vocal ê está formada por la unión de a + i. — En árabe también, las tres vocales a, i y u se consideran como las únicas fundamentales y verdaderamente distintas.), tiene cuatro elementos, de los que el cuarto, que no es otro que el monosílabo mismo considerado sintéticamente bajo su aspecto principial, es "no expresado" por un carácter (amâtra), puesto que es anterior a toda distinción en el "indisoluble" (akshara), así también Âtmâ tiene cuatro condiciones (pâdas), de las cuales la cuarta no es ciertamente ninguna condición especial, sino que es Âtmâ considerado en Sí mismo, de una manera absolutamente trascendente e independiente de toda condición, y que, como tal, no es susceptible de ninguna representación. Vamos ahora a exponer sucesivamente lo que se dice, en el texto al que nos referimos, de cada una de estas cuatro condiciones de Âtmâ, partiendo del último grado de la manifestación, y remontando hasta el estado supremo, total e incondicionado. 180 HDV XI

Vaishwânara, como lo indica la derivación etimológica de este nombre [NA: Sobre la derivación, ver el comentario de Shankarâchâya sobre los Brahma-Sûtras  , 1er Adhyâya, 2º Pâda, sûtra 28: es Âtmâ quien es a la vez "todo" (vishwa), en tanto que personalidad, y "hombre" (nara), en tanto que individualidad (es decir, como jîvâtmâ). Así pues Vaishwânara es efectivamente una denominación que conviene propiamente a Âtmâ; por otra parte, es también un nombre de Agni, así como lo veremos más adelante (cf. Shatapata Brâhmana).], es lo que hemos llamado el "Hombre Universal", pero considerado más particularmente en el desarrollo completo de sus estados de manifestación, y bajo el aspecto especial de este desarrollo. Aquí, la extensión de este término parece estar incluso restringida a uno de esos estados, el más exterior de todos, el de la manifestación grosera que constituye el mundo corporal; pero este estado particular puede tomarse como símbolo de todo el conjunto de la manifestación universal, de la cual es un elemento, y eso porque para el ser humano es la base y el punto de partida obligado de toda realización; bastará pues, como en todo simbolismo, efectuar las transposiciones convenientes según los grados a los que la concepción deberá aplicarse. Es en este sentido como el estado del que se trata puede referirse al "Hombre Universal" y describirse como constituyendo su cuerpo, concebido por analogía con el del hombre individual, analogía que es, como ya lo hemos dicho, la del "macrocosmo" (adhidêvaka) y del "microcosmo" (adhyâtmika). Bajo este aspecto, Vaishwânara se identifica también con Virâj, es decir, con la Inteligencia cósmica en tanto que rige y unifica en su integralidad el conjunto del mundo corporal. Finalmente, bajo otro punto de vista, que corrobora por lo demás el precedente, Vaishwânara significa también "lo que es común a todos los hombres"; es entonces la especie humana, entendida como naturaleza específica, o más precisamente lo que se puede llamar el "genio de la especie" (Bajo esta relación, nara o uri es el hombre en tanto que individuo perteneciente a la especie humana, mientras que mânava es más propiamente el hombre en tanto que ser pensante, es decir, el ser dotado de "mente", lo que es por lo demás el atributo esencial inherente a su especie y por el que se caracteriza su naturaleza. Por otra parte, el nombre de Nara por eso no es menos susceptible de una transposición analógica, por la cual se identifica a Purusha; y es así como Vishnu es llamado a veces Narottama o el "Hombre Supremo", designación en la que es menester no ver el menor antropomorfismo, como tampoco hay que verlo en la concepción misma del "Hombre Universal" bajo todos sus aspectos, y eso precisamente en razón de esta transposición. No podemos emprender desarrollar aquí los sentidos múltiples y complejos que están implícitos en la palabra nara; y, en lo que concierne a la naturaleza de la especie, sería menester todo un estudio especial para exponer las consideraciones a las que puede dar lugar.); y, además, conviene destacar que el estado corporal es efectivamente común a todas las individualidades humanas, cualesquiera que sean las demás modalidades en las que son susceptibles de desarrollarse para realizar, en tanto que individualidades y sin salir del grado humano, la extensión integral de sus posibilidades respectivas (Convendría todavía establecer aproximaciones con la concepción de la naturaleza "adámica" en las tradiciones judaica e islámica, concepción que, ella también, se aplica a grados diversos y en sentidos jerárquicamente superpuestos; pero eso nos llevaría muy lejos de nuestro tema, y al presente debemos limitarnos a esta simple indicación.). 192 HDV XII

En el estado de sueño, el "alma viva" individual (jîvâtmâ) "es para sí misma su propia luz", y produce, únicamente por el efecto de su deseo (Kâma), un mundo que procede todo entero de sí misma, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales, es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, que dependen substancialmente de la forma sutil del individuo mismo, de la que estos objetos ideales no son en suma más que otras tantas modificaciones accidentales y secundarias (Ver Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3er Brâhmana, shrutis 9 y 10.). Esta producción, por lo demás, tiene siempre algo de incompleto y de incoordinado; por eso es por lo que se considera como ilusoria (mâyâmaya) o como no teniendo más que una existencia aparente (prâtibhâsika), mientras que, en el mundo sensible donde se sitúa el estado de vigilia, la misma "alma viva" tiene la facultad de actuar en el sentido de una producción "práctica" (vyâvahârika), ilusoria también sin duda al respecto de la realidad absoluta (paramârtha), y transitoria como toda manifestación, pero que posee no obstante una realidad relativa y una estabilidad suficientes como para servir a las necesidades de la vida ordinaria y "profana" (laukika, palabra derivada de loka, el "mundo", que debe entenderse aquí en un sentido completamente comparable al que tiene habitualmente en el Evangelio). No obstante, conviene destacar que esta diferencia, en cuanto a la orientación respectiva de la actividad del ser en los dos estados, no implica una superioridad efectiva del estado de vigilia sobre el estado de sueño cuando se considera en sí mismo cada estado; al menos, una superioridad que no vale sino desde un punto de vista "profano" no puede considerarse, metafísicamente, como una verdadera superioridad; e incluso, bajo otra relación, las posibilidades del estado de sueño son más extensas que las del estado de vigilia, y permiten al individuo escapar, en una cierta medida, a algunas de las condiciones limitativas a las que está sometido en su modalidad corporal (Sobre el estado de sueño, cf. Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 1 a 6.). Sea como sea, lo que es absolutamente real (pârâmârthika), es el "Sí mismo" (Âtmâ), exclusivamente; es eso lo que no puede alcanzar de ninguna manera toda concepción que, bajo cualquier forma que sea, se encierra en la consideración de los objetos externos e internos, cuyo conocimiento constituye respectivamente el estado de vigilia y el estado de sueño, y que así, al no ir más allá del conjunto de estos dos estados, se queda toda entera en los límites de la manifestación formal y de la individualidad humana. 207 HDV XIII

En este estado, que también se designa a veces bajo el nombre de samprasâda o "serenidad" (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3er Brâhmana, shruti 15; también Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 8. — Ver también lo que diremos más adelante sobre la significación de la palabra Nirvâna.), la luz inteligible es aprehendida directamente, lo que constituye la intuición intelectual, y no ya por reflexión a través de la "mente" (manas) como en los estados individuales. Hemos aplicado precedentemente esta expresión de "intuición intelectual" a Buddhi, facultad de conocimiento supraracional y supraindividual, aunque ya manifestada; así pues, bajo esta relación, es menester incluir de una cierta manera a Buddhi en el estado de Prâjna, que comprenderá así todo lo que está más allá de la existencia individual. Vamos a considerar entonces en el ser un nuevo ternario que está constituido por Purusha, Prakriti y Buddhi, es decir, por los dos polos de la manifestación, "esencia" y "substancia", y por la primera producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha, producción que es la manifestación informal. Es menester agregar, por lo demás, que este ternario no representa más que lo que se podría llamar la "exterioridad" del Ser, y que así no coincide en modo alguno con el otro ternario principial que acabamos de considerar, y que se refiere verdaderamente a su "interioridad", sino que sería más bien como una primera particularización suya en modo distintivo [NA: Con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, se podría decir que Purusha es el polo "subjetivo" de la manifestación, y que Prakriti es su polo "objetivo"; Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y del objeto, o su "acto común", para emplear el lenguaje de Aristóteles. No obstante, importa destacar que, en el orden de la Existencia universal, es Prakriti la que "concibe" sus producciones bajo la influencia "no-actuante" de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce al contrario bajo la acción del objeto; la analogía es pues inversa en este caso como en los que hemos encontrado precedentemente. En fin, si se considera la inteligencia como inherente al sujeto (aunque su "actualidad" supone la presencia de dos términos complementarios), se deberá decir que el Intelecto universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos (aunque también es activa al mismo tiempo bajo otra relación), lo que implica por lo demás su carácter de "reflejo"; y esto concuerda todavía enteramente con las teorías de Aristóteles.]; no hay que decir que, al hablar aquí de "exterior" y de "interior", no empleamos más que un lenguaje puramente analógico, basado sobre un simbolismo espacial, y que no podría aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de Sachchidânanda, que es coextensivo al Ser, se traduce también, en el orden de la manifestación informal, por el que se distingue en Buddhi, y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purâna, que citábamos entonces, declara que, "en lo Universal, Mahat (o Buddhi) es Îshwara", y Prâjna es también Îshwara, al cual pertenece propiamente el kârana-sharîra. Se puede decir todavía que la Trimûrti o "triple manifestación" es solo la "exterioridad" de Îshwara; en sí mismo, éste es independiente de toda manifestación, de la cual él es el principio, puesto que es el Ser mismo; y todo lo que se dice de Îshwara, tanto en sí mismo como en relación a la manifestación, puede decirse igualmente de Prâjna que se le identifica. Así, fuera del punto de vista especial de la manifestación y de los diversos estados condicionados que dependen de él en esta manifestación, el intelecto no es diferente de Âtmâ, ya que éste debe considerarse como "conociéndose a sí mismo por sí mismo", puesto que entonces ya no hay ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de él, puesto que todo está comprendido en sus propias posibilidades; y es en este "Conocimiento de Sí mismo" donde reside propiamente la Beatitud. 225 HDV XIV

"Los Sabios piensan que el Cuarto (Chaturtha) [NA: Las dos palabras Chaturtha y Turiya tienen el mismo sentido y se aplican idénticamente al mismo estado: Yad vai Chaturtham tat Turîyam, "ciertamente eso que es Chaturtha, eso es Turîya" (Brihad-Âranyaka Upanishad , 5º Adhyâya, 14º Brâhmana, shruti 3).], que no es conocedor ni de los objetos internos ni de los objetos externos (de una manera distintiva y analítica), ni a la vez de los unos y de los otros (considerados sintéticamente y en principio), y que no es (siquiera) un conjunto sintético de Conocimiento integral, puesto que no es ni conocedor ni no conocedor, es invisible (adristha, e igualmente no perceptible por ninguna facultad cualquiera que sea), no actuante (avyavahârya, en Su inmutable identidad), incomprehensible (agrâhya, puesto que comprende todo), indefinible (alakshana, puesto que es sin ningún límite), impensable (achintya, puesto que no puede ser revestido de ninguna forma), indescriptible (avyapadêshya, puesto que no puede ser calificado por ninguna atribución o determinación particular), la única esencia fundamental (pratyaya-sâra) del "Sí mismo" (Âtmâ, presente en todos los estados), sin ningún rastro de desarrollo de la manifestación (prapancha-upashama, y por consiguiente absoluta y totalmente libre de las condiciones especiales de cualquier modo de existencia que sea), plenitud de la Paz y de la Beatitud, sin dualidad: Él es Âtmâ (Él mismo, fuera e independientemente de toda condición), (así) debe ser conocido" (Mândûkya Upanishad, shruti 7.). 236 HDV XV

Shankarâchârya agrega a este pasaje el comentario siguiente: "Un discípulo que ha seguido atentamente la exposición de la naturaleza de Brahma debe ser llevado a pensar que conoce perfectamente a Brahma (al menos teóricamente); pero, a pesar de las razones aparentes que puede tener para pensar así, por eso no es menos una opinión errónea. En efecto, la significación bien establecida de todos los textos concernientes al Vêdânta es que el "Sí mismo" de todo ser que posee el Conocimiento es idéntico a Brahma (puesto que, por este Conocimiento mismo, se realiza la "Identidad Suprema"). Ahora bien, de toda cosa que es susceptible de devenir un objeto de conocimiento, es posible un conocimiento distinto y definido; pero ello no es así para Lo que no puede devenir un tal objeto. Eso es Brahma, ya que Él es el Conocedor (total), y el Conocedor puede conocer las demás cosas (puesto que las encierra a todas en Su infinita comprehensión, que es idéntica a la Posibilidad Universal), pero no hacerse a Sí mismo el objeto de Su propio Conocimiento (ya que, en Su identidad que no resulta de ninguna identificación, no se puede hacer siquiera, como en la condición de Prâjna, la distinción principial de un sujeto y de un objeto que son sin embargo "el mismo", y ya que no puede dejar de ser Sí mismo "omniconocedor", para devenir "omniconocido", lo que sería otro Sí mismo), de la misma manera que el fuego puede quemar otras cosas, pero no quemarse a sí mismo, (puesto que su naturaleza esencial es indivisible, como, analógicamente, Brahma es "sin dualidad") [NA: Ver Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 5º Brâhmana, shruti 14: "¿Cómo el Conocedor (total) podría ser conocido?".]. Por otra parte, no puede decirse tampoco que Brahma pueda ser un objeto de conocimiento para otro que Sí mismo, ya que, fuera de Él, no hay nada que sea conocedor (puesto que todo conocimiento, incluso relativo, no es más que una participación del Conocimiento absoluto y supremo)" [NA: Aquí todavía, podemos establecer una aproximación con esta frase del Tratado de la Unidad   (Risâlatul-Ahadiyah) de Mohyiddin ibn Arabi  : "No hay nada, absolutamente nada que exista excepto Él (Allah), pero Él comprende Su propia existencia sin que (no obstante) esta comprensión exista de una manera cualquiera".]. 239 HDV XV

"El "alma viva" (jîvâtmâ), con las facultades vitales reabsorbidas en ella (y que permanecen en ella en tanto que posibilidades, así como se ha explicado precedentemente), una vez retirada a su propia morada (el centro de individualidad, designado simbólicamente como el corazón, así como lo hemos visto desde el comienzo, y donde reside en efecto en tanto que, en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestación, es realmente idéntica a Purusha, de quien no se distingue más que ilusoriamente), a la sumidad (es decir, la porción mas sublimada) de este órgano sutil (figurada como un loto de ocho pétalos), brilla (Es evidente que esta palabra es también de las que deben entenderse simbólicamente, puesto que aquí no se trata del fuego sensible, sino de una modificación de la Luz inteligible.) e ilumina el pasaje por el que el alma debe partir (para alcanzar los diversos estados de los que vamos a tratar a continuación): la coronilla de la cabeza, si el individuo es un Sabio (vidwân), y otra región del organismo (que corresponde fisiológicamente al plexo solar) [NA: Los plexos nerviosos, o más exactamente sus correspondientes en la forma sutil (en tanto que ésta está ligada a la forma corporal), se designan simbólicamente como "ruedas" (chakras) o también como "lotos" (padmas o kamalas). — En lo que concierne a la coronilla de la cabeza, desempeña igualmente un papel importante en las tradiciones islámicas que conciernen a las condiciones póstumas del ser humano; y sin duda se podrían encontrar también en otras partes usos que se refieren a consideraciones del mismo orden que las que se trata aquí (la tonsura de los sacerdotes católicos, por ejemplo), aunque su razón profunda haya podido olvidarse a veces.], si es un ignorante (avidwân) (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 4º Brâhmana, shrutis 1 y 2.). Ciento una arterias (nâdis, igualmente sutiles y luminosas) (Recordaremos que no se trata de las arterias corporales de la circulación sanguínea, como tampoco de canales que contienen el aire respirado; por lo demás, es bien evidente que en el orden corporal no puede haber ningún canal que pase por la coronilla de la cabeza, puesto que no hay ninguna abertura en esa región del organismo. Por otra parte, es menester destacar que, aunque el precedente retiro de jîvâtmâ implica ya el abandono de la forma corporal, no toda relación ha cesado todavía entre ésta y la forma sutil en la fase de que se trata ahora, pues se puede continuar, al describir ésta, hablando de los diversos órganos sutiles según la correspondencia que existía en la vida fisiológica.) salen del centro vital (como los radios de una rueda salen de su núcleo), y una de estas arterias (sutiles) pasa por la coronilla de la cabeza (región considerada como correspondiente a los estados superiores del ser, en cuanto a sus posibilidades de comunicación con la individualidad humana, como se ha visto en la descripción de los miembros de Vaishwânara); ella se llama sushumnâ" (Katha Upanishad  , 2º Adhyâya, 6º Vallî, shruti 16.). Además de ésta, que ocupa una situación central, hay otras dos nâdis que desempeñan un papel particularmente importante (concretamente para la correspondencia de la respiración en el orden sutil, y por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga: una, situada a su derecha, se llama pingalâ; la otra, a su izquierda, se llama idâ. Además, se dice que la pingalâ corresponde al Sol y la idâ a la Luna; ahora bien, se ha visto más atrás que el Sol y la Luna se designan como los dos ojos de Vaishwânara; así pues, éstos están respectivamente en relación con las dos nâdis de que se trata, mientras que la sushumnâ, al estar en el medio, está en relación con el "tercer ojo", es decir, con el ojo frontal de Shiva [NA: En el aspecto de este simbolismo que se refiere a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho corresponden al futuro, la Luna y el ojo izquierdo al pasado; el ojo frontal corresponde al presente, que, desde el punto de vista de lo manifestado, no es más que un instante inaprehensible, comparable a lo que es en el orden espacial, el punto geométrico sin dimensiones: por eso es por lo que una mirada de este tercer ojo destruye toda manifestación (lo que se expresa simbólicamente diciendo que lo reduce todo a cenizas), y es por eso también por lo que no es representado por ningún órgano corporal; pero, cuando uno se eleva por encima de este punto de vista contingente, el presente contiene toda realidad (de igual modo que el punto encierra en sí mismo todas las posibilidades espaciales), y cuando la sucesión se transmuta en simultaneidad, todas las cosas permanecen en el "eterno presente", de suerte que la destrucción aparente es verdaderamente la "transformación". Este simbolismo es idéntico al del Janus Bifrons de los latinos, que tiene dos rostros, uno vuelto hacia el pasado y el otro hacia el porvenir, pero cuyo verdadero rostro, el que mira el presente, no es ni uno ni el otro de los que se pueden ver. — Señalamos también que las nâdis principales, en virtud de la misma correspondencia que acaba de indicarse, tienen una relación particular con lo que se puede llamar, en el lenguaje occidental, la "alquimia   humana", donde el organismo es representando como el athanor hermético, y que, aparte de la terminología diferente empleada por una y otra parte, es muy comparable al Hatha-Yoga.]; pero no podemos más que indicar de pasada estas consideraciones, que se salen del tema que vamos a tratar al presente. 305 HDV XX

Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads (Chhândogya Upanishad, 4º Prapâthaka, 15º Khanda, shrutis 5 y 6, y 5º Prapâthaka, 10º Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5º Adhyâya, 10º Brâhmana, shruti 1, y 6º Adhyâya, 2º Brâhmana, shruti 15.), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra (Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera), es conducido primero a la luz (archis), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego (Têjas), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra (la cual, en tanto que elemento, es Prithwî); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes (dêvatâs, "deidades") o distribuidores del día, de la semi-lunación clara (periodo creciente o primera mitad del mes lunar) (Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, "primera parte", y el periodo decreciente uttara-paksha, "última parte" del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación.), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo (los "momentos" de los que habla la Bhagavad-Gîtâ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal [NA: Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras doctrinas tradicionales (cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos   alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el "Señor de las deidades"; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión.]. De ahí, pasa al Reino del Aire (Vâyu), cuyo Regente (designado por el mismo nombre) le dirige por el lado de la Esfera del Sol (Sûrya o Âditya), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes (es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio "moviente"), mutación a la que el ser va a escapar en adelante [NA: Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la "generación" (genesis) y a la "corrupción" (phdora), términos que son sinónimos de "nacimiento" y de "muerte" cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la "generación" y a la "corrupción": en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la "corriente de las formas" de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados.]. Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna (Chandra o Soma), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago (vidyut) [NA: Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las tinieblas; éstas son el símbolo de la ignorancia (avidya), y el conocimiento es una "iluminación" interior.], por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna [NA: Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las "Aguas superiores" de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú.] (como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales [NA: Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico (El-Jannah), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú.], por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del viaje se efectúa por la región luminosa intermediaria (Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente) (Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los "tres mundos", esta región corresponde al dominio de la manifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados.), que es el Reino de Indra (Indra, cuyo nombre significa "poderoso", es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal.), y que está ocupada por el Éter (Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el "Señor de los seres producidos", que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la "Liberación" no es plenamente efectiva. 320 HDV XXI