De lo que se trata verdaderamente, no es solo el "alma viva" (jîvatmâ), es decir, la manifestación particular del "Sí mismo" en la vida (jîva), y por tanto en el individuo humano, considerado más especialmente bajo el aspecto vital que expresa una de las condiciones de existencia que definen propiamente su estado, y que por lo demás se aplica a todo el conjunto de sus modalidades. En efecto, metafísicamente, esta manifestación no debe considerarse separadamente de su principio, que es el "Sí mismo"; y, si éste aparece como jîva en el dominio de la existencia individual, y por consiguiente en modo ilusorio, él es Âtmâ en la realidad suprema. "Este Âtmâ, que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra (el dominio de la manifestación grosera), más grande que la atmósfera (el dominio de la manifestación sutil), más grande que el cielo (el dominio de la manifestación informal), más grande que todos estos mundos juntos (es decir, más allá de toda manifestación, puesto que es lo incondicionado)" [NA: Chhândogya Upanishad  , 3er Prapâthaka, 14º khanda, shruti 3. — Es imposible no acordarse aquí de esta parábola del Evangelio: "El Reino de los Cielos es semejante a un grano de mostaza que un hombre toma y siembra en su campo; este grano es la más pequeña de todas las semillas, pero, cuando ha crecido, es más grande que todas las demás legumbres, y deviene un árbol, de suerte que los pájaros del cielo vienen a posarse sobre sus ramas" (San Mateo, XIII, 31 y 32). Aunque el punto de vista sea ciertamente diferente, se comprenderá fácilmente como la concepción del "Reino de los Cielos" puede ser transpuesta metafísicamente: el crecimiento del árbol es el desarrollo de las posibilidades; y hasta los "pájaros del cielo", que representan entonces los estados superiores del ser, nos recuerdan un simbolismo similar empleado en otro texto de las Upanishads: "Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer" (Mundaka Upanishad  , 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4º Adhyâya, shruti 6). El primero de estos dos pájaros es jivâtmâ, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Âtmâ incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio.]. De tal modo que, en efecto, puesto que la analogía debe aplicarse en sentido inverso como ya lo hemos señalado, del mismo modo que la imagen de un objeto en un espejo está invertida en relación al objeto, así lo que es lo primero o lo más grande en el orden principial es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño en el orden de la manifestación [NA: Aquí también, encontramos la misma cosa expresada muy claramente en el Evangelio: "Los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos" (San Mateo, XX, 16)]. Para tomar términos de comparación en el dominio matemático, a fin de hacer la cosa más comprehensible, es así como el punto geométrico es nulo cuantitativamente y no ocupa ningún espacio, aunque sea el principio por el cual es producido el espacio todo entero, que no es más que el desarrollo de sus propias virtualidades (Incluso desde un punto de vista más exterior, el de la geometría ordinaria y elemental, se puede hacer destacar esto: por desplazamiento continuo, el punto engendra la línea, la línea engendra la superficie, y la superficie engendra el volumen; pero, en sentido inverso, la superficie es la intersección de dos volúmenes, la línea es la intersección de dos superficies, y el punto es la intersección de dos líneas.); es así igualmente como la unidad aritmética es el más pequeño de los números si se la considera como situada en su multiplicidad, aunque es el más grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce toda su serie únicamente por la repetición indefinida de sí misma. El "Sí mismo" no está más que potencialmente en el individuo, mientras la "Unión" no está realizada (Por lo demás, en realidad es el individuo el que está en el "Sí mismo", y el ser toma efectivamente consciencia de ello cuando la "Unión" está realizada; pero esta toma de consciencia implica la liberación de las limitaciones que constituyen la individualidad como tal, y que, más generalmente, condicionan toda manifestación. Cuando hablamos del "Sí mismo" como estando de una cierta manera en el individuo, es desde el punto de vista de la manifestación donde nos colocamos, y eso es también una aplicación del sentido inverso.), y por eso es por lo que es comparable a un grano o a un germen; pero el individuo y la manifestación toda entera no son sino por él y no tienen realidad sino por participación en su esencia, y él rebasa inmensamente toda existencia, puesto que es el Principio único de todas las cosas. 69 HDV III

Así pues, lo que reside en el centro vital, desde el punto de vista físico, es el Éter; desde el punto de vista psíquico, es el "alma viva", y, hasta aquí, no rebasamos el dominio de las posibilidades individuales; pero también, y sobre todo, desde el punto de vista metafísico, es el "Sí mismo" principial e incondicionado. Por consiguiente, es verdaderamente el "Espíritu Universal" (Âtmâ), que es, en realidad, Brahma mismo, el "Supremo Ordenador"; y así se encuentra plenamente justificada la designación de este centro como Brahma-pura. Ahora bien, Brahma, considerado de esta manera en el hombre (y se le podría considerar semejantemente en relación a todo estado del ser), es llamado Purusha, porque reposa o habita en la individualidad (se trata, lo repetimos todavía una vez más, de la individualidad integral, y no solo de la individualidad restringida a su modalidad corporal) como en una ciudad (puri-shaya), ya que pura, en el sentido propio y literal, significa "ciudad" (Esta explicación de la palabra Purusha sin duda no debe considerarse como una derivación etimológica; depende del Nirukta, es decir, de una interpretación que se basa principalmente sobre el valor simbólico de los elementos de los que están compuestas las palabras, y este modo de explicación, generalmente incomprendido por los orientalistas, es bastante comparable al que se encuentra en la Qabbalah   hebraica; no era enteramente desconocido por los griegos, y se pueden encontrar ejemplos de ello en el Cratilo de Platón. — En cuanto a la significación de Purusha, se podría hacer destacar también que pura expresa una idea de "plenitud".). 71 HDV III

Es el "alma viva" (jîvâtmâ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión (âbhâsa), en el dominio individual y en relación a cada individuo, de la Luz, principialmente una, del "Espíritu Universal" (Âtmâ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior (Buddhi), que pertenece al dominio de la manifestación informal [NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación (manifestación en modo no individualizado), y que la imagen supone un plano de reflexión (individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia).]. En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico (Prakriti), la imagen de la "pasividad universal"; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales [NA: A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: "Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas". Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el "Huevo del Mundo" contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el "soplo" (spiritus), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire (Vâyu); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia   y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación (informal, sutil y grosera), que son designados como los "tres mundos" (Tribhuvana) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación.]. Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal [NA: Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las "Aguas inferiores", y el de las posibilidades informales como las "Aguas superiores". La separación de las "Aguas inferiores" y de las "Aguas superiores", bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al "doble caos" de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el "doble caos" del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible (Ap), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las "Aguas inferiores", ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales.]. 99 HDV V

Buddhi, considerada en relación a la individualidad humana o a todo otro estado individual, es pues su principio inmediato, pero transcendente, como, desde el punto de vista de la Existencia universal, la manifestación informal lo es de la manifestación formal; y es al mismo tiempo lo que se podría llamar la expresión de la personalidad en la manifestación, y por consiguiente lo que unifica el ser a través de la multiplicidad indefinida de sus estados individuales (puesto que el estado humano, en toda su extensión, no es más que uno de estos estados entre los demás). En otros términos, si se considera el "Sí mismo" (Âtmâ) o la personalidad como el Sol espiritual (Para el sentido que conviene dar a esta expresión, remitimos a la observación que ya hemos hecho a propósito del "Espíritu Universal".) que brilla en el centro del ser total, Buddhi será el rayo emanado directamente de este Sol y que ilumina en su integralidad el estado individual que vamos a considerar más especialmente, ligándole a los demás estados individuales del mismo ser, o incluso, más generalmente todavía, a todos sus estados manifestados (individuales y no individuales), y, por encima de éstos, al centro mismo. Por lo demás, conviene destacar, sin insistir demasiado en ello aquí para no apartarnos del hilo de nuestra exposición, que, en razón de la unidad fundamental del ser en todos sus estados, se debe considerar el centro de cada estado, en el que se proyecta este rayo espiritual, como identificado virtualmente, sino efectivamente, con el centro del ser total; y por eso es por lo que un estado cualquiera, el estado humano tanto como todo otro, puede ser tomado como base para la realización de la "Identidad Suprema". Es precisamente en este sentido, y en virtud de esta identificación, por lo que se puede decir, como lo hemos hecho al comienzo, que Purusha mismo reside en el centro de la individualidad humana, es decir, en el punto donde la intersección del rayo espiritual con el dominio de las posibilidades vitales determina el "alma viva" (jîvâtmâ) (Es evidente que queremos hablar aquí, no de un punto matemático, sino de lo que se podría llamar analógicamente un punto metafísico, sin que no obstante una tal expresión deba evocar la idea de la mónada Leibnitziana, puesto que jîvâtmâ no es más que una manifestación particular y contingente de Âtmâ, y puesto que su existencia separada es propiamente ilusoria. El simbolismo geométrico al que nos referimos será expuesto por lo demás en otro estudio con todos los desarrollos a los que es susceptible de dar lugar.). 123 HDV VII

Por otra parte, Buddhi, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de Prakriti, participa de los tres gunas; por eso es por lo que, considerada bajo la relación del conocimiento distintivo (vijnâna), se la concibe como ternaria, y, en el orden de la Existencia universal, se la identifica a la Trimûrti divina: "Mahat, distintamente concebido, deviene como tres Dioses (en el sentido de tres aspectos de la Luz inteligible, ya que esa es propiamente la significación de la palabra sánscrita Dêva, de la que la palabra "Dios" es por lo demás, etimológicamente, el equivalente exacto) (Si se diera a esta palabra "Dios" el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sería un sinsentido tanto desde el punto de vista hindú como desde el punto de vista judeocristiano e islámico, ya que esta palabra, como lo hemos hecho destacar precedentemente, no podría aplicarse entonces más que a Îshwara exclusivamente, en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de los aspectos que se pueden considerar en él secundariamente.), por la influencia de los tres gunas, puesto que es una sola manifestación (mûrti) en tres Dioses. En lo universal, es la Divinidad (Îshwara, no en sí mismo, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahmâ, Vishnu y Shiva, que constituyen la Trimûrti o "triple manifestación"); pero, considerado distributivamente (bajo el aspecto, por lo demás puramente contingente, de la "separatividad"), pertenece (sin estar no obstante individualizado él mismo) a los seres individuales (a los que comunica la posibilidad de participación en los atributos divinos, es decir, en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia)" (Matsya-Purâna. — Se observará que Buddhi no carece de relaciones con el Logos alejandrino.). Es fácil ver que Buddhi es considerada aquí en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de que se habla en la Bhagavad-Gîtâ: en el orden "macrocósmico", en efecto, el que es designado como "inmutable" es Îshwara mismo, cuya expresión en modo manifestado es la Trimûrti (se trata, bien entendido, de la manifestación informal, ya que ahí no hay nada de individual); y se dice que el otro está "repartido entre todos los seres". Del mismo modo, en el orden "microcósmico", Buddhi puede ser considerada a la vez en relación a la personalidad (Âtmâ) y en relación al "alma viva" (jîvâtmâ), puesto que esta última no es más que la reflexión de la personalidad en el estado individual humano, reflexión que no podría existir sin la intermediación de Buddhi: recuérdese aquí el símbolo de sol y de su imagen reflejada en el agua; Buddhi es, lo hemos dicho, el rayo que determina la formación de esta imagen y que, al mismo tiempo, la liga a la fuente luminosa. 124 HDV VII

Es en virtud de la doble relación que acaba de indicarse, y de este papel de intermediario entre la personalidad y la individualidad, por lo que, a pesar de todo lo que hay necesariamente de inadecuado en una tal manera de hablar, se puede considerar al intelecto como pasando en cierto modo del estado de potencia universal al estado individualizado, pero sin dejar de ser verdaderamente tal cual era, y solamente por su intersección con el dominio especial de algunas condiciones de existencia, condiciones por las que se define la individualidad considerada; y produce entonces, como resultante de esta intersección, la consciencia individual (ahankâra), implícita en el "alma viva" (jîvâtmâ) a la cual es inherente. Como ya lo hemos indicado, esta consciencia que es el tercer principio del Sânkhya, da nacimiento a la noción de "yo" (aham, de donde el nombre de ahankâra, literalmente "lo que hace el yo"), ya que tiene como función propia prescribir la convicción individual (abhimâna), es decir, precisamente la noción de que "yo soy" concernido por los objetos externos (bâhya) e internos (abhyantara), que son respectivamente los objetos de la percepción (pratyaksha) y de la contemplación (dhyâna); y el conjunto de estos objetos se designa por el término idam, "esto", cuando se concibe así por oposición con aham o el "yo", oposición completamente relativa por lo demás, y bien diferente en eso de la que los filósofos modernos pretenden establecer entre el "sujeto" y el "objeto", o entre el "espíritu" y las "cosas". Así, la consciencia individual procede inmediatamente, pero a título de simple modalidad "condicional", del principio intelectual, y, a su vez, produce todos los demás principios o elementos especiales de la individualidad humana, de los cuales vamos a tener que ocuparnos ahora. 125 HDV VII

"La segunda condición es Taijasa (el "Luminoso", nombre derivado de Têjas, que es la designación del elemento ígneo), cuya sede está en el estado de sueño (swapna-sthâna), que tiene el conocimiento de los objetos internos (mentales), que tiene siete miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manifestación sutil" (Mândukya Upanishad, shruti 4. — El estado sutil es llamado en este texto pravivikta, literalmente "predistinguido", porque es un estado de distinción que precede a la manifestación grosera; esta palabra significa también "separado", porque el "alma viva", en el estado de sueño, está en cierto modo encerrada en sí misma, contrariamente a lo que tiene lugar en el estado de vigilia, "común a todos los hombres".). 205 HDV XIII

En el estado de sueño, el "alma viva" individual (jîvâtmâ) "es para sí misma su propia luz", y produce, únicamente por el efecto de su deseo (Kâma), un mundo que procede todo entero de sí misma, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales, es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, que dependen substancialmente de la forma sutil del individuo mismo, de la que estos objetos ideales no son en suma más que otras tantas modificaciones accidentales y secundarias (Ver Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3er Brâhmana, shrutis 9 y 10.). Esta producción, por lo demás, tiene siempre algo de incompleto y de incoordinado; por eso es por lo que se considera como ilusoria (mâyâmaya) o como no teniendo más que una existencia aparente (prâtibhâsika), mientras que, en el mundo sensible donde se sitúa el estado de vigilia, la misma "alma viva" tiene la facultad de actuar en el sentido de una producción "práctica" (vyâvahârika), ilusoria también sin duda al respecto de la realidad absoluta (paramârtha), y transitoria como toda manifestación, pero que posee no obstante una realidad relativa y una estabilidad suficientes como para servir a las necesidades de la vida ordinaria y "profana" (laukika, palabra derivada de loka, el "mundo", que debe entenderse aquí en un sentido completamente comparable al que tiene habitualmente en el Evangelio). No obstante, conviene destacar que esta diferencia, en cuanto a la orientación respectiva de la actividad del ser en los dos estados, no implica una superioridad efectiva del estado de vigilia sobre el estado de sueño cuando se considera en sí mismo cada estado; al menos, una superioridad que no vale sino desde un punto de vista "profano" no puede considerarse, metafísicamente, como una verdadera superioridad; e incluso, bajo otra relación, las posibilidades del estado de sueño son más extensas que las del estado de vigilia, y permiten al individuo escapar, en una cierta medida, a algunas de las condiciones limitativas a las que está sometido en su modalidad corporal (Sobre el estado de sueño, cf. Brahma-Sûtras  , 3er Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 1 a 6.). Sea como sea, lo que es absolutamente real (pârâmârthika), es el "Sí mismo" (Âtmâ), exclusivamente; es eso lo que no puede alcanzar de ninguna manera toda concepción que, bajo cualquier forma que sea, se encierra en la consideración de los objetos externos e internos, cuyo conocimiento constituye respectivamente el estado de vigilia y el estado de sueño, y que así, al no ir más allá del conjunto de estos dos estados, se queda toda entera en los límites de la manifestación formal y de la individualidad humana. 207 HDV XIII

"El "soplo vital", acompañado igualmente de todas las demás funciones y facultades (ya reabsorbidas, y que no subsisten en él más que como posibilidades, puesto que en adelante han vuelto de nuevo al estado de indiferenciación del que habían debido salir para manifestarse efectivamente durante la vida), se retira a su vez al "alma viva" (jîvâtmâ, manifestación particular del "Sí mismo" en el centro de la individualidad humana, como se ha visto precedentemente, y que se distingue del "Sí mismo" mientras esta individualidad subsiste como tal, aunque esta distinción sea por lo demás completamente ilusoria al respecto de la realidad absoluta, donde no hay nada más que el "Sí mismo"); y es esta "alma viva" la que (como reflejo del "Sí mismo" y principio central de la individualidad) gobierna el conjunto de las facultades individuales (consideradas en su integralidad, y no solo en lo que concierne a la modalidad corporal) (Se puede destacar que prâna, aunque se manifiesta exteriormente por la respiración, es en realidad diferente de ésta, ya que sería evidentemente ininteligible decir que la respiración, que es una función fisiológica, se separa del organismo y se reabsorbe en el "alma viva"; recordaremos también que prâna y sus modalidades diversas pertenecen esencialmente al estado sutil.). Como los servidores de un rey se juntan alrededor de él cuando está a punto de emprender un viaje, así todas las funciones vitales y las facultades (externas e internas) del individuo se juntan alrededor del "alma viva" (o más bien se juntan en ella misma, de quien proceden todas, y en la que se reabsorben) en el último momento (de la vida en el sentido ordinario de esta palabra, es decir, de la existencia manifestada en el estado grosero), cuando esta "alma viva" va a retirarse de su forma corporal" (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 3er Brahmana, shruti 38.). Acompañada así por todas sus facultades (puesto que las contiene y las conserva en sí misma a título de posibilidades) (Por lo demás, una facultad es propiamente un poder, es decir, una posibilidad, que, en sí misma, es independiente de todo ejercicio actual.), se retira a una esencia individual luminosa (es decir, a la forma sutil, que se asimila a un vehículo ígneo, como lo hemos visto a propósito de Taijasa, la segunda condición de Âtmâ), compuesta de los cinco tanmâtras o esencias elementales suprasensibles (como la forma corporal está compuesta de los cinco bhûtas, o elementos corporales y sensibles), a un estado sutil (por oposición al estado grosero, que es el de la manifestación exterior o corporal, cuyo ciclo ha terminado ahora para el individuo considerado). 278 HDV XVIII

Esta forma sutil (donde reside después de la muerte el ser que permanece así en el estado individual humano) es (por comparación con la forma corporal o grosera) imperceptible a los sentidos en cuanto a sus dimensiones (es decir, porque está fuera de la condición espacial) e igualmente en cuanto a su consistencia (o a su substancia propia, que no está constituida por una combinación de los elementos corporales); por consiguiente, ella no afecta a la percepción (o a las facultades externas) de aquellos que están presentes cuando se separa del cuerpo (después de que el "alma viva" se ha retirado de él). Tampoco es alcanzada por la combustión u otros tratamientos que sufra el cuerpo después de la muerte (que es el resultado de esta separación, por el hecho de la cual ninguna acción de orden sensible puede ya tener repercusión sobre esta forma sutil, ni sobre la consciencia individual que, al permanecer ligada a ésta, ya no tiene ninguna relación con el cuerpo). Es sensible solo por su calor animador (su cualidad propia en tanto que se asimila al principio ígneo) (Como lo hemos indicado más atrás, este calor animador, representado como un fuego interno, se identifica a veces a Vaishwânara, considerado en este caso, ya no como la primera de las condiciones de Âtmâ de las que hemos hablado, sino como el "Regente del Fuego", así como lo veremos todavía más adelante; Vaishwânara es entonces uno de los nombres de Agni, de quien designa una función y un aspecto particulares. ) mientras habita con la forma grosera, que deviene fría (y por consiguiente inerte en tanto que conjunto orgánico) en la muerte, desde que la ha abandonado (mientras que las demás cualidades sensibles de esta forma corporal subsisten todavía sin cambio aparente), y que era calentada (y vivificada) por ella mientras hacía de ella su morada (puesto que es en la forma sutil donde reside propiamente el principio de la vida individual, de suerte que es solo por comunicación de sus propiedades por lo que el cuerpo puede decirse también vivo, en razón del lazo que existe entre estas dos formas en tanto que son la expresión de estados del mismo ser, es decir, precisamente hasta el instante mismo de la muerte). 293 HDV XIX

"El "alma viva" (jîvâtmâ), con las facultades vitales reabsorbidas en ella (y que permanecen en ella en tanto que posibilidades, así como se ha explicado precedentemente), una vez retirada a su propia morada (el centro de individualidad, designado simbólicamente como el corazón, así como lo hemos visto desde el comienzo, y donde reside en efecto en tanto que, en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestación, es realmente idéntica a Purusha, de quien no se distingue más que ilusoriamente), a la sumidad (es decir, la porción mas sublimada) de este órgano sutil (figurada como un loto de ocho pétalos), brilla (Es evidente que esta palabra es también de las que deben entenderse simbólicamente, puesto que aquí no se trata del fuego sensible, sino de una modificación de la Luz inteligible.) e ilumina el pasaje por el que el alma debe partir (para alcanzar los diversos estados de los que vamos a tratar a continuación): la coronilla de la cabeza, si el individuo es un Sabio (vidwân), y otra región del organismo (que corresponde fisiológicamente al plexo solar) [NA: Los plexos nerviosos, o más exactamente sus correspondientes en la forma sutil (en tanto que ésta está ligada a la forma corporal), se designan simbólicamente como "ruedas" (chakras) o también como "lotos" (padmas o kamalas). — En lo que concierne a la coronilla de la cabeza, desempeña igualmente un papel importante en las tradiciones islámicas que conciernen a las condiciones póstumas del ser humano; y sin duda se podrían encontrar también en otras partes usos que se refieren a consideraciones del mismo orden que las que se trata aquí (la tonsura de los sacerdotes católicos, por ejemplo), aunque su razón profunda haya podido olvidarse a veces.], si es un ignorante (avidwân) (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 4º Brâhmana, shrutis 1 y 2.). Ciento una arterias (nâdis, igualmente sutiles y luminosas) (Recordaremos que no se trata de las arterias corporales de la circulación sanguínea, como tampoco de canales que contienen el aire respirado; por lo demás, es bien evidente que en el orden corporal no puede haber ningún canal que pase por la coronilla de la cabeza, puesto que no hay ninguna abertura en esa región del organismo. Por otra parte, es menester destacar que, aunque el precedente retiro de jîvâtmâ implica ya el abandono de la forma corporal, no toda relación ha cesado todavía entre ésta y la forma sutil en la fase de que se trata ahora, pues se puede continuar, al describir ésta, hablando de los diversos órganos sutiles según la correspondencia que existía en la vida fisiológica.) salen del centro vital (como los radios de una rueda salen de su núcleo), y una de estas arterias (sutiles) pasa por la coronilla de la cabeza (región considerada como correspondiente a los estados superiores del ser, en cuanto a sus posibilidades de comunicación con la individualidad humana, como se ha visto en la descripción de los miembros de Vaishwânara); ella se llama sushumnâ" (Katha Upanishad  , 2º Adhyâya, 6º Vallî, shruti 16.). Además de ésta, que ocupa una situación central, hay otras dos nâdis que desempeñan un papel particularmente importante (concretamente para la correspondencia de la respiración en el orden sutil, y por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga: una, situada a su derecha, se llama pingalâ; la otra, a su izquierda, se llama idâ. Además, se dice que la pingalâ corresponde al Sol y la idâ a la Luna; ahora bien, se ha visto más atrás que el Sol y la Luna se designan como los dos ojos de Vaishwânara; así pues, éstos están respectivamente en relación con las dos nâdis de que se trata, mientras que la sushumnâ, al estar en el medio, está en relación con el "tercer ojo", es decir, con el ojo frontal de Shiva [NA: En el aspecto de este simbolismo que se refiere a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho corresponden al futuro, la Luna y el ojo izquierdo al pasado; el ojo frontal corresponde al presente, que, desde el punto de vista de lo manifestado, no es más que un instante inaprehensible, comparable a lo que es en el orden espacial, el punto geométrico sin dimensiones: por eso es por lo que una mirada de este tercer ojo destruye toda manifestación (lo que se expresa simbólicamente diciendo que lo reduce todo a cenizas), y es por eso también por lo que no es representado por ningún órgano corporal; pero, cuando uno se eleva por encima de este punto de vista contingente, el presente contiene toda realidad (de igual modo que el punto encierra en sí mismo todas las posibilidades espaciales), y cuando la sucesión se transmuta en simultaneidad, todas las cosas permanecen en el "eterno presente", de suerte que la destrucción aparente es verdaderamente la "transformación". Este simbolismo es idéntico al del Janus Bifrons de los latinos, que tiene dos rostros, uno vuelto hacia el pasado y el otro hacia el porvenir, pero cuyo verdadero rostro, el que mira el presente, no es ni uno ni el otro de los que se pueden ver. — Señalamos también que las nâdis principales, en virtud de la misma correspondencia que acaba de indicarse, tienen una relación particular con lo que se puede llamar, en el lenguaje occidental, la "alquimia   humana", donde el organismo es representando como el athanor hermético, y que, aparte de la terminología diferente empleada por una y otra parte, es muy comparable al Hatha-Yoga.]; pero no podemos más que indicar de pasada estas consideraciones, que se salen del tema que vamos a tratar al presente. 305 HDV XX

Insistiremos un poco más sobre el dêva-yâna, que se refiere a la identificación efectiva del centro de la individualidad (Entiéndase bien que aquí se trata de la individualidad integral, y no reducida únicamente a su modalidad corporal, la cual, por lo demás, ya no existe para el ser considerado, puesto que se trata de estados póstumos.), donde todas las facultades se han reabsorbido precedentemente en el "alma viva" (jîvâtmâ), con el centro mismo del ser total, residencia del Universal Brahma. El proceso del que se trata no se aplica pues, lo repetimos, más que al caso donde esta identificación no ha sido realizada durante la vida terrestre, ni en el momento mismo de la muerte; por lo demás, cuando esta identificación está cumplida, ya no hay "alma viva" distinta del "Sí mismo", puesto que en adelante el ser ha salido de la condición individual: esta distinción, que jamás ha existido más que en modo ilusorio (ilusión que es inherente a esta condición misma), cesa para él desde que alcanza la realidad absoluta; la individualidad desaparece con todas las determinaciones limitativas y contingentes, y solo permanece la personalidad en la plenitud del ser, conteniendo en sí misma, principialmente, todas sus posibilidades en el estado permanente y no manifestado. 319 HDV XXI

No hay pues y no puede haber evidentemente ningún grado espiritual que sea superior al del Yogî; éste, considerado en su concentración en sí mismo, se designa también como el Muni, es decir, el "Solitario" [NA: La raíz de esta palabra Muni se aproxima al griego monos , "solo", tanto más cuanto que su derivado mauna significa "silencio" o el "estado de Muni". Algunos comentadores la vinculan al término manana, el pensamiento reflexivo y concentrado, derivado de manas, y entonces la palabra Muni designa más particularmente "al que se esfuerza hacia la Liberación por medio de la meditación".], no en el sentido vulgar y literal de la palabra, sino en el sentido del que realiza en la plenitud de su ser la Soledad perfecta, que no deja subsistir en la Unidad Suprema (en todo rigor, deberíamos decir más bien la "No-dualidad") ninguna distinción de lo exterior y de lo interior, ni ninguna diversidad extraprincipal cualquiera. Para él, la ilusión de la "separatividad" ha cesado definitivamente, y con ella toda confusión engendrada por la ignorancia (avidyâ) que produce y mantiene esta ilusión [NA: A este orden pertenece concretamente la "falsa imputación" (adhyâsa), que consiste en atribuir a una cosa atributos que no le pertenecen verdaderamente.), ya que "al imaginarse primero que él es el "alma viva" individual (jîvâtmâ), el hombre deviene asustado (por la creencia en algún ser otro que él mismo), como una persona que toma por error (A un tal error se le llama vivarta: es propiamente una modificación que no alcanza de ninguna manera a la esencia del ser al que se atribuye, y por tanto que afecta solo al que se la atribuye por el efecto de una ilusión.] un trozo de cuerda por una serpiente; pero su temor es alejado por la certeza de que él no es en realidad esta "alma viva", sino Âtmâ mismo (en Su universalidad incondicionada)" (Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya.). 350 HDV XXIII