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HDV: cuerpo

quinta-feira 1º de fevereiro de 2024

  

Âtmâ penetra todas las cosas, que son como sus modificaciones accidentales, y que, según la expresión de Râmânuja, "constituyen en cierto modo su cuerpo (esta palabra no debe tomarse aquí más que en un sentido puramente analógico), ya sean por lo demás de naturaleza inteligente o no inteligente", es decir, según las concepciones occidentales, tanto "espirituales" como "materiales", ya que eso, que no expresa más que una diversidad de condiciones en la manifestación, no constituye ninguna diferencia al respecto del principio incondicionado y no manifestado. En efecto, éste es el "Supremo Sí mismo" (es la traducción literal del Paramâtmâ) de todo lo que existe, bajo cualquier modo que sea, y permanece siempre "el mismo" a través de la multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia, entendida en el sentido universal, así como también más allá de la Existencia, es decir, en la no manifestación principial. 44 HDV II

Purusha, considerado como idéntico a la Personalidad, "es por así decir [NA: La palabra iva indica que se trata de una comparación (upamâ) o de una manera de hablar destinada a facilitar la comprehensión, pero que no debe tomarse al pie de la letra. — He aquí un texto taoísta que expresa una idea similar: "las normas de todo tipo, como la que hace un cuerpo de varios órganos (o un ser de varios estados)... son otras tantas participaciones del Rector Universal. Estas participaciones no Le aumentan ni Le disminuyen, ya que son comunicadas por Él, no desgajadas del Él" (Tchoang-tseu  , II; traducción del P. Wieger  , p. 277)] una porción (ansha) del Supremo Ordenador (que, no obstante, no tiene realmente partes, puesto que como es absolutamente indivisible y "sin dualidad"), como una chispa lo es del fuego (cuya naturaleza está por lo demás toda entera en cada chispa)" (Brahma-Sûtras  , 2º Adhyâya, 3er Pâda, sûtra 43. — Recordamos que seguimos principalmente, en nuestra interpretación, el comentario de Shankarâchârya.). Él no está sometido a las condiciones que determinan la individualidad, e, incluso en sus relaciones con ésta, permanece inafectado por las modificaciones individuales (tales, por ejemplo, como el placer y el dolor), que son puramente contingentes y accidentales, no esenciales al ser, y que provienen todas del principio plástico, Prakriti o Pradhâna, como de su única raíz. Es de esta substancia, que contiene en potencia todas las posibilidades de manifestación, de donde son producidas las modificaciones en el orden manifestado, por el desarrollo mismo de estas posibilidades, o, para emplear el lenguaje aristotélico, por su paso de la potencia al acto. "Toda modificación (parinâma), dice Vijnâna-Bhikshu, desde la producción original del mundo (es decir, de cada ciclo de existencia) hasta su disolución final, proviene exclusivamente de Prakriti y de sus derivados", es decir, de los veinticuatro primeros tattwas del Sânkhya. 97 HDV V

Vaishwânara, como lo indica la derivación etimológica de este nombre [NA: Sobre la derivación, ver el comentario de Shankarâchâya sobre los Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 2º Pâda, sûtra 28: es Âtmâ quien es a la vez "todo" (vishwa), en tanto que personalidad, y "hombre" (nara), en tanto que individualidad (es decir, como jîvâtmâ). Así pues Vaishwânara es efectivamente una denominación que conviene propiamente a Âtmâ; por otra parte, es también un nombre de Agni, así como lo veremos más adelante (cf. Shatapata Brâhmana).], es lo que hemos llamado el "Hombre Universal", pero considerado más particularmente en el desarrollo completo de sus estados de manifestación, y bajo el aspecto especial de este desarrollo. Aquí, la extensión de este término parece estar incluso restringida a uno de esos estados, el más exterior de todos, el de la manifestación grosera que constituye el mundo corporal; pero este estado particular puede tomarse como símbolo de todo el conjunto de la manifestación universal, de la cual es un elemento, y eso porque para el ser humano es la base y el punto de partida obligado de toda realización; bastará pues, como en todo simbolismo, efectuar las transposiciones convenientes según los grados a los que la concepción deberá aplicarse. Es en este sentido como el estado del que se trata puede referirse al "Hombre Universal" y describirse como constituyendo su cuerpo, concebido por analogía con el del hombre individual, analogía que es, como ya lo hemos dicho, la del "macrocosmo" (adhidêvaka) y del "microcosmo" (adhyâtmika). Bajo este aspecto, Vaishwânara se identifica también con Virâj, es decir, con la Inteligencia cósmica en tanto que rige y unifica en su integralidad el conjunto del mundo corporal. Finalmente, bajo otro punto de vista, que corrobora por lo demás el precedente, Vaishwânara significa también "lo que es común a todos los hombres"; es entonces la especie humana, entendida como naturaleza específica, o más precisamente lo que se puede llamar el "genio de la especie" (Bajo esta relación, nara o uri es el hombre en tanto que individuo perteneciente a la especie humana, mientras que mânava es más propiamente el hombre en tanto que ser pensante, es decir, el ser dotado de "mente", lo que es por lo demás el atributo esencial inherente a su especie y por el que se caracteriza su naturaleza. Por otra parte, el nombre de Nara por eso no es menos susceptible de una transposición analógica, por la cual se identifica a Purusha; y es así como Vishnu es llamado a veces Narottama o el "Hombre Supremo", designación en la que es menester no ver el menor antropomorfismo, como tampoco hay que verlo en la concepción misma del "Hombre Universal" bajo todos sus aspectos, y eso precisamente en razón de esta transposición. No podemos emprender desarrollar aquí los sentidos múltiples y complejos que están implícitos en la palabra nara; y, en lo que concierne a la naturaleza de la especie, sería menester todo un estudio especial para exponer las consideraciones a las que puede dar lugar.); y, además, conviene destacar que el estado corporal es efectivamente común a todas las individualidades humanas, cualesquiera que sean las demás modalidades en las que son susceptibles de desarrollarse para realizar, en tanto que individualidades y sin salir del grado humano, la extensión integral de sus posibilidades respectivas (Convendría todavía establecer aproximaciones con la concepción de la naturaleza "adámica" en las tradiciones judaica e islámica, concepción que, ella también, se aplica a grados diversos y en sentidos jerárquicamente superpuestos; pero eso nos llevaría muy lejos de nuestro tema, y al presente debemos limitarnos a esta simple indicación.). 192 HDV XII

Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad  , y que son las siete partes principales del cuerpo "macrocósmico" de Vaishwânara: 1º, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función "mental", que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2º, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros (Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3º, el principio ígneo es la boca [NA: Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca (mukha) y el acto vital principal (es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma.]; 4º, las direcciones del espacio (dish) son las orejas (Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares.); 5º, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el "soplo vital" (prâna), corresponde a los pulmones; 6º, la región intermediaria (Antarisksha) que se extiende entre la Tierra (Bhû o Bhûmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o Swarga), región considerada como el medio donde se elaboran las formas (todavía potenciales en relación al estado grosero), corresponde al estómago [NA: En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire (Vâyu), sino el Éter (Âkâsha). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ (meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores.]; 7º, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas (pero no idénticas bien entendido) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta "morada de Brahma" es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y "periférico", si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la "rueda de las cosas". 193 HDV XII

En este estado, los diferentes objetos de la manifestación, incluso los de la manifestación individual, tanto externos como internos, no son destruidos, sino que subsisten en modo principial, puesto que están unificados por eso mismo de que ya no son concebidos bajo el aspecto secundario y contingente de la distinción; vuelven a encontrarse necesariamente entre las posibilidades del "Sí mismo", y éste permanece consciente por sí mismo de todas estas posibilidades, consideradas "no distintivamente" en el Conocimiento integral, desde que es consciente de su propia permanencia en el "eterno presente" [NA: Es esto lo que permite transponer metafísicamente la doctrina teológica de la "resurrección de los muertos", así como la concepción del "cuerpo glorioso"; éste, por lo demás, no es un cuerpo en el sentido propio de esta palabra, sino que es su "transformación" (o su "transfiguración"), es decir, su transposición fuera de la forma y de las demás condiciones de la existencia individual, o también, en otros términos, es la "realización" de la posibilidad permanente e inmutable de la que el cuerpo no es más que la expresión transitoria en modo manifestado.]. Si ello fuera de otro modo, y si los objetos de la manifestación no subsistieran así principialmente (suposición que, por lo demás, es imposible en sí misma, ya que estos objetos no serían entonces más que una pura nada, que no podría existir de ninguna manera, ni siquiera en modo ilusorio), no podría haber ningún retorno del estado de sueño profundo a los estados de sueño y de vigilia, puesto que toda manifestación formal sería irremediablemente destruida para el ser desde que ha entrado en el sueño profundo; ahora bien, antes al contrario, un tal retorno es siempre posible, y se produce efectivamente, al menos para el ser que no está actualmente "liberado", es decir, definitivamente libre de las condiciones de la existencia individual. 223 HDV XIV

"Mientras está en esta condición (todavía individual, de la que acabamos de hablar), el espíritu (que, por consiguiente, es todavía jîvâtmâ) del que ha practicado la meditación (durante su vida, sin alcanzar la posesión efectiva de los estados superiores de su ser) permanece unido a la forma sutil (que se puede considerar también como el prototipo formal de la individualidad, puesto que la manifestación sutil representa un estadio intermediario entre lo no manifestado y la manifestación grosera, y desempeña el papel de principio inmediato en relación a esta última); y, en esta forma sutil, está asociado con las facultades vitales (en el estado de reabsorción o de contracción principial que se ha descrito precedentemente)". En efecto, es menester que haya todavía una forma de la cual el ser esté revestido, por eso mismo de que su condición depende todavía del orden individual; y no puede ser más que la forma sutil, puesto que ha salido de la forma corporal, y puesto que la forma sutil debe subsistir después de ésta, puesto que la ha precedido en el orden del desarrollo en modo manifestado, orden que se encuentra reproducido en sentido inverso en el retorno a lo no manifestado; pero eso no quiere decir que esta forma sutil debe ser entonces exactamente tal cual era durante la vida corporal, como vehículo del ser humano en el estado de sueño (Hay una cierta continuidad entre los diferentes estados del ser, y con mayor razón entre las diversas modalidades que forman parte de un mismo estado de manifestación; la individualidad humana, incluso en sus modalidades extracorporales, debe ser afectada forzosamente por la desaparición de su modalidad corporal, y por lo demás hay elementos psíquicos, mentales u otros, que no tienen razón de ser más que en relación a la existencia corporal, de suerte que la desintegración del cuerpo debe acarrear la de estos elementos que permanecen ligados a él y que, por consiguiente, son abandonados también por el ser en el momento de la muerte entendida en el sentido ordinario de esta palabra.). Ya hemos dicho que la condición individual misma, de una manera completamente general, y no solo en lo que concierne al estado humano, puede definirse como el estado del ser que está limitado por una forma; pero entiéndase bien que esta forma no está determinada necesariamente como espacial y temporal, así como lo está en el caso particular del estado corporal; no puede estarlo de ninguna manera en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio y al tiempo, sino a otras condiciones diferentes. En cuanto a la forma sutil, si no escapa enteramente al tiempo (aunque ese tiempo ya no sea éste en el que se cumple la existencia corporal), escapa al menos al espacio, y es por eso por lo que no debe buscarse en modo alguno figurársela como una suerte de "doble" del cuerpo (Los psicólogos mismos reconocen que la "mente" o el pensamiento individual, el único que ellos pueden alcanzar, está fuera de la condición espacial; es menester toda la ignorancia de los "neoespiritualistas" para querer "localizar" las modalidades extracorporales del individuo, y para pensar que los estados póstumos se sitúan en alguna parte del espacio), como tampoco debe comprenderse que sea como su "molde" cuando decimos que es el prototipo formal de la individualidad en el origen   de su manifestación (Es el prototipo sutil, y no el embrión corporal, lo que se designa en sánscrito por la palabra pinda, así como lo hemos indicado precedentemente; este prototipo preexiste por lo demás al nacimiento individual, ya que está contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la manifestación cíclica, como representando una de las posibilidades que deberán desarrollarse en el curso de esta manifestación; pero su preexistencia no es entonces más que virtual, en el sentido de que todavía no es un estado del ser del que está destinado a devenir la forma sutil, puesto que este ser no está actualmente en el estado correspondiente, y por consiguiente no existe en tanto que individuo humano; y la misma consideración puede aplicarse analógicamente al germen corporal, si se considera también como preexistiendo de una cierta manera en los ancestros del individuo considerado, y eso desde el origen de la humanidad terrestre.); sabemos muy bien cuan fácilmente llegan los occidentales a las representaciones más groseras, y cuantos errores graves   pueden resultarse de ello, como para no tomar todas las precauciones necesarias a este respecto. 291 HDV XIX

Esta forma sutil (donde reside después de la muerte el ser que permanece así en el estado individual humano) es (por comparación con la forma corporal o grosera) imperceptible a los sentidos en cuanto a sus dimensiones (es decir, porque está fuera de la condición espacial) e igualmente en cuanto a su consistencia (o a su substancia propia, que no está constituida por una combinación de los elementos corporales); por consiguiente, ella no afecta a la percepción (o a las facultades externas) de aquellos que están presentes cuando se separa del cuerpo (después de que el "alma viva" se ha retirado de él). Tampoco es alcanzada por la combustión u otros tratamientos que sufra el cuerpo después de la muerte (que es el resultado de esta separación, por el hecho de la cual ninguna acción de orden sensible puede ya tener repercusión sobre esta forma sutil, ni sobre la consciencia individual que, al permanecer ligada a ésta, ya no tiene ninguna relación con el cuerpo). Es sensible solo por su calor animador (su cualidad propia en tanto que se asimila al principio ígneo) (Como lo hemos indicado más atrás, este calor animador, representado como un fuego interno, se identifica a veces a Vaishwânara, considerado en este caso, ya no como la primera de las condiciones de Âtmâ de las que hemos hablado, sino como el "Regente del Fuego", así como lo veremos todavía más adelante; Vaishwânara es entonces uno de los nombres de Agni, de quien designa una función y un aspecto particulares. ) mientras habita con la forma grosera, que deviene fría (y por consiguiente inerte en tanto que conjunto orgánico) en la muerte, desde que la ha abandonado (mientras que las demás cualidades sensibles de esta forma corporal subsisten todavía sin cambio aparente), y que era calentada (y vivificada) por ella mientras hacía de ella su morada (puesto que es en la forma sutil donde reside propiamente el principio de la vida individual, de suerte que es solo por comunicación de sus propiedades por lo que el cuerpo puede decirse también vivo, en razón del lazo que existe entre estas dos formas en tanto que son la expresión de estados del mismo ser, es decir, precisamente hasta el instante mismo de la muerte). 293 HDV XIX

"Pero el que ha obtenido (antes de la muerte, entendida siempre como la separación del cuerpo) el verdadero Conocimiento de Brahma (que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser) no pasa (en modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas). Procede directamente (a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación) a la Unión (ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal) (Si la "Unión" o la "Identidad Suprema" no ha sido realizada más que virtualmente, la "Liberación" tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta "Liberación" puede tener lugar también durante la vida misma, si la "Unión" está desde entonces realizada plena y efectivamente; la distinción de estos dos casos se expondrá más completamente a continuación.) con el Supremo Brahma, al que se identifica (de una manera inmediata), como un río (que representa aquí la corriente de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones), en su desembocadura (que es la conclusión o el término final de esa corriente), se identifica (por penetración íntima) con las olas del mar (samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo (considerados todos en principio y en su esencia suprasensible) (Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de Moisés y de Elías. ), las dieciséis partes (shodasha-kalâh) componentes de la forma humana (es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción), pasan completamente al estado no manifestado (avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio (tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al "devenir", conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto que condiciones limitativas del ser); y, siendo "no dividido", y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre (en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos) [NA: Los modos principales de la cantidad se designan expresamente en esta fórmula bíblica: "Tú has dispuesto todas las cosas en peso, número y medida" (Sabiduría, XI, 21), a la cual responde término a término (salvo la intervención de los dos primeros) el Mane, Theqel, Fares, (contado, pesado, dividido) de la visión de Baltasar (Daniel, V, 25 a 28).], está liberado de las condiciones de la existencia individual (así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado)" (Prashna Upanishad  , 6º Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad  , 3er Mundaka, 2º Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 8 a 16.). 294 HDV XIX

"Por este pasaje (la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada (consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores) (Es pues un grave error hablar aquí de "recuerdo", como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal.), el alma del Sabio, dotada (en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre "dos veces nacido" dwija) [NA: La concepción del "segundo nacimiento", como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: "Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios... En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios... No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo" (San Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que "nace del agua" deviene "hijo de la Virgen", y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del "Reino de Dio". Por otra parte, si se observa que el "espíritu", en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico (asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un "segundo nacimiento", simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla.] de la Gracia espiritual (Prasâda) de Brahma, que reside en este centro vital (en relación al individuo humano considerado), esta alma escapa (se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal) y encuentra un rayo solar (es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una "polarización" del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo); es por esta ruta (indicada como el trayecto del "rayo solar") por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano (Chhâdogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 5.). El contacto de un rayo del Sol (espiritual) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo (en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado) [NA: A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico (para el que el contacto no sería constantemente posible), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ.]; los rayos de la Luz (inteligible), emanados de este Sol, llegan a esta arteria (sutil), y, recíprocamente (en modo reflejo), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal" (Chhândogya Upanishad, 8º Prapâthaka, 6º Khanda, shruti 2.). 306 HDV XX

La Liberación, en el caso del que acabamos de hablar en último lugar, es propiamente la liberación fuera de la forma corporal (vidêha-mukti), obtenida a la muerte de una manera inmediata, puesto que el Conocimiento es ya virtualmente perfecto antes del término de la existencia terrestre; por consiguiente, debe ser distinguida de la Liberación diferida y gradual (krama-mukti), pero debe serlo también de la liberación obtenida por el Yogî desde la vida actual (jîvan-mukti), en virtud del Conocimiento, ya no solo virtual y teórico, sino plenamente efectivo, es decir, que realiza verdaderamente la "Identidad Suprema". En efecto, es menester comprender bien que el cuerpo, como cualquier otra contingencia, no puede ser un obstáculo al respecto de la Liberación; nada puede entrar en oposición con la totalidad absoluta, frente a la cual todas las cosas particulares son como si no fueran; en relación a la meta suprema, hay una perfecta equivalencia entre todos los estados de existencia, de suerte que, entre el hombre vivo y el hombre muerto (entendiendo estas expresiones en el sentido terrestre), aquí ya no subsiste ninguna distinción. Aquí vemos todavía una diferencia esencial entre la Liberación y la "salvación": ésta, tal como la consideran las religiones occidentales, no puede ser obtenida efectivamente, y ni siquiera asegurada (es decir, obtenida virtualmente), antes de la muerte; lo que la acción permite alcanzar, la acción puede también hacerlo perder siempre; y puede haber incompatibilidad entre algunas modalidades de un mismo estado individual, al menos accidentalmente y bajo condiciones particulares (Esta restricción es indispensable, ya que, si hubiera incompatibilidad absoluta o esencial, la totalización del ser se tornaría imposible, puesto que ninguna modalidad puede permanecer fuera de la realización final. Por lo demás, la interpretación más exotérica de la "resurrección de los muertos" basta para mostrar que, incluso desde el punto de vista teológico, no puede haber una antinomia irreductible entre la "salvación" y la "incorporación".), mientras que ya no hay nada de tal desde que se trata de estados supraindividuales, ni con mayor razón para el estado incondicionado. Considerar las cosas de otro modo, es atribuir a un modo especial de manifestación una importancia que no podría tener, y que incluso la manifestación toda entera no tiene tampoco; únicamente la prodigiosa insuficiencia de las concepciones occidentales relativas a la constitución del ser humano puede hacer posible una semejante ilusión, y únicamente ella puede también hacer encontrar sorprendente que la Liberación pueda cumplirse tanto en la vida terrestre como en todo otro estado. 347 HDV XXIII

Por lo demás, sería un error creer que la liberación "fuera de la forma" (vidêha-mukti) sea más completa que la liberación "en la vida" (jîvan-mukti); si algunos occidentales lo han cometido, es siempre en razón de la importancia excesiva que acuerdan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir más en ello [NA: No obstante, si a veces parece que se hace una diferencia y que se considera jîvan-mukti como inferior a vidêha-mukti, eso no puede entenderse legítimamente más que de una única manera: es porque se toma la "Liberación en la vida" como realizada por un ser que está todavía ligado a la vida en tanto que condición característica del estado humano, y entonces no puede ser en realidad más que una Liberación virtual, que corresponde al caso del ser reintegrado al centro de este estado; por el contrario, la "Liberación fuera de la forma" (lo que entonces no quiere decir necesariamente "después de la muerte"), puesto que implica un estado más allá de toda condición individual, es la única que se considera en este caso como la Liberación efectiva.]. El Yogî ya no tiene que obtener nada ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la "transformación" (es decir, el paso más allá de la forma) en sí mismo, si no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde que, para él, ya no puede existir en adelante de otra manera que en modo ilusorio. A decir verdad, es solo para los demás que las apariencias subsisten así sin cambio exterior en relación al estado antecedente, y no para él, puesto que ahora son incapaces de limitarle o de condicionarle; estas apariencias no le afectan y no le conciernen más que todo el resto de la manifestación universal. "El Yogî, habiendo atravesado el mar de las pasiones [NA: Es el dominio de las "Aguas inferiores" o de las posibilidades formales; las pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la "corriente de las formas".], está unido con la Tranquilidad [NA: Es la "Gran Paz" (Es-Sakînah) del esoterismo islámico  , o la Pax Profunda de la tradición rosicruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la "presencia real" de la Divinidad, o la "Luz de la gloría" en y por la cual, según la teología cristiana, se opera la "visión beatífica" ("también la gloria de Dios" en el texto ya citado del Apocalipsis XXI, 23). — He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto: "La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado" (Lie-tseu, cap. I; traducción del P. Wieger, p. 77). El "vacío" del que se trata aquí es el "cuarto estado" de la Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras "antiguamente" y "ahora" se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la época actual (que corresponden al Kali-Yuga) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad, y todavía menos al estado supremo e incondicionado.] y posee en su plenitud el "Sí mismo" (Âtmâ incondicionado, al cual está identificado). Habiendo renunciado a estos placeres que nacen de los objetos externos perecederos (y que no son ellos mismos más que modificaciones exteriores y accidentales del ser), y gozando de la Beatitud (Ânanda, que es el único objeto permanente e imperecedero, y que no es nada diferente del "Sí mismo"), está calmo y sereno como la llama debajo de un apagador [NA: Se puede comprender por ahí el verdadero sentido de la palabra Nirvâna, de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que está lejos de ser especial al budismo como se cree a veces, significa literalmente "extinción del soplo o de la agitación", y, por consiguiente, el estado de un ser que ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supraindividual (la de Prâjna), y Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido, los términos Nirvritti, "extinción del cambio o de la acción", y Parinirvritti. — En el esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, "extinción" y, fanâ el-fanâi, literalmente "extinción de la extinción".], en la plenitud de su propia esencia (que ya no se distingue del Supremo Brahma). Durante su residencia (aparente) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de éste, como tampoco el firmamento es afectado por lo que flota en su seno (ya que, en realidad contiene en sí mismo todos los estados y no está contenido en ninguno de ellos); conociendo todas las cosas (y siendo todas las cosas por eso mismo, no "distintivamente", sino como totalidad absoluta), permanece inmutable, "no afectado" por las contingencias" (Âtmâ-Bodha de Sankarâchârya.). 349 HDV XXIII