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HDV: tanmâtras

quinta-feira 1º de fevereiro de 2024

  

Mûla-Prakriti es la "Naturaleza Primordial" (llamada en árabe El-Fitrah), raíz de todas las manifestaciones (ya que mûla significa "raíz"); también se la designa como Pradhâna, es decir, "lo que está puesto antes de todas las cosas", como conteniendo en potencia todas las determinaciones; según los Purânas, se identifica con Mâyâ, concebida como "madre de las formas". Es indiferenciada (avyakta) e "indistinguible", puesto que no está compuesta de partes ni dotada de cualidades, pudiendo solo ser inducida por sus efectos, puesto que no podría percibírsela en sí misma, y productiva sin ser ella misma producción. "Raíz, ella es sin raíz, ya que no sería raíz, si tuviera una raíz" (Sânkhya-Sûtras, 1er Adhyâya, sûtra 67.). "Prakriti, raíz de todo, no es producción. Siete principios, el grande (Mahat, que es el principio intelectual o Buddhi) y los demás (ahamkâra o la consciencia individual, que engendra la noción del "yo", y los cinco tanmâtras o determinaciones esenciales de las cosas), son al mismo tiempo producciones (de Prakriti) y productivos (en relación a los siguientes). Dieciséis (los once indriyas o facultades de sensación y de acción, comprendido el manas o la "mente", y los cinco bhûtas o elementos substanciales y sensibles) son producciones (improductivas). Purusha no es ni producción ni productivo (en sí mismo)" (Sânkhya-Kârikâ, shloka 3.), aunque sea su acción, o mejor su actividad "no-actuante", según una expresión que tomamos a la tradición extremo oriental, la que determina esencialmente todo lo que es producción substancial en Prakriti [NA: Colebrooke (Ensayos sobre la Filosofía de los Hindúes, traducidos al francés por G. Pauthier, 1er Ensayo) ha señalado con razón la concordancia sorprendente que existe entre el último pasaje citado y los siguientes, sacados del tratado De Divisione Naturae de Scot Erigène  : "La división de la Naturaleza me parece que debe ser establecida según cuatro diferentes especies, la primera de las cuales es lo que crea y no es creado; la segunda lo que es creado y crea; la tercera, lo que es creado y no crea; y la cuarta finalmente, lo que no es creado y no crea " (Libro I). "Pero la primera especie y la cuarta (respectivamente asimilables a Prakriti y a Purusha) coinciden (confundiéndose o más bien uniéndose) en la Naturaleza Divina, ya que ésta puede ser dicha creadora e increada, como es en sí misma, pero igualmente ni creadora ni creada, puesto que, siendo infinita, no puede producir nada que esté fuera de sí misma, y puesto que no hay tampoco ninguna posibilidad de que ella no sea en sí misma y por sí misma" (Libro III). Se observará no obstante la sustitución de la idea de "producción" por la de "creación"; por otra parte, la expresión de "Naturaleza Divina" no es perfectamente adecuada, ya que lo que designa es propiamente el Ser Universal: en realidad, es Prakriti la que es la naturaleza primordial, y Purusha, esencialmente inmutable, está fuera de la Naturaleza, cuyo nombre mismo expresa una idea de "devenir".]. 85 HDV IV

Los elementos de que vamos a tener que hablar son los tattwas enumerados por el Sânkhya, a excepción, bien entendido, del primero y del último, es decir, de Prakriti y de Purusha; y hemos visto que, entre estos tattwas, unos se consideran como "producciones productivas", y los otros como "producciones improductivas". A propósito de esto se plantea una cuestión: ¿es esta división equivalente a la que acabamos de precisar en cuanto a los grados de la manifestación, o se corresponde con ella al menos de una cierta manera? Por ejemplo, si uno se limita al punto de vista de la individualidad, se podría estar tentado a referir los tattwas del primer grupo al estado sutil y los del segundo al estado grosero, tanto más cuanto que, en un cierto sentido, la manifestación sutil es productiva de la manifestación grosera, mientras que ésta ya no es productiva de ningún otro estado; pero las cosas son menos simples en realidad. En efecto, en el primer grupo, tenemos primeramente a Buddhi, que es el elemento informal al cual hacíamos alusión hace un momento; en cuanto a los demás tattwas que se encuentran juntos ahí, ahankâra y los tanmâtras, pertenecen en efecto al dominio de la manifestación sutil. 111 HDV VI

Después de la consciencia individual (ahankâra), la enumeración de los tattwas del Sânkhya conlleva, en el mismo grupo de las "producciones productivas", los cinco tanmâtras, determinaciones elementales sutiles, y por consiguiente incorporales y no perceptibles exteriormente, que son, de una manera directa, los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales y sensibles, y que tienen su expresión definida en las condiciones mismas de la existencia individual en el grado donde se sitúa el estado humano. La palabra tanmâtra significa literalmente una "asignación" (mâtra, medida, determinación) que delimita el dominio propio de una cierta cualidad (tad o tat, pronombre neutro, "eso", tomado aquí en el sentido de "quididad", como el árabe dhât) (Hay lugar a destacar que estas palabras tat y dhât son fonéticamente idénticas entre sí, y que lo son también al inglés that, que tiene el mismo sentido.) en la Existencia universal; pero éste no es el lugar de entrar en desarrollos más amplios sobre este punto. Diremos solamente que los cinco tanmâtras se designan habitualmente por los nombres de las cualidades sensibles: auditiva o sonora (shabda), tangible (sparsha), visible (rûpa, con el doble sentido de forma y color), gustativa (rasa), olfativa (ghanda); pero estas cualidades no pueden considerarse aquí más que en el estado principial, en cierto modo, y "no desarrollado", puesto que es solo por los bhûtas como serán manifestadas efectivamente en el orden sensible; y la relación de los tanmâtras con los bhûtas es, en su grado relativo, análoga a la relación de la "esencia" con la "substancia", de suerte que se podría dar bastante justamente a los tanmâtras la denominación de "esencias elementales" [NA: Es en un sentido muy próximo a esta consideración de los tanmâtras como Fabre d’Olivet  , en su interpretación del Génesis (La lengua hebraica restituida), emplea la expresión de "elementización inteligible".]. Los cinco bhûtas son, en el orden de su producción o de su manifestación (orden correspondiente al que acaba de indicarse para los tanmâtras, puesto que a cada elemento pertenece en propiedad una cualidad sensible), el Éter (Âkâsha), el Aire (Vayû), el Fuego (Têjas), el Agua (Ap) y la Tierra (Prithwî o Prithivî); y es de ellos de lo que está formada toda la manifestación grosera o corpórea. 135 HDV VIII

Entre los tanmâtras y los bhûtas, y constituyendo con estos últimos el grupo de las "producciones improductivas", hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahamkâra, y que, al mismo tiempo, participan todas de los cinco tanmâtras. De las once facultades de que se trata, diez son externas: cinco de sensación y cinco de acción; la undécima, cuya naturaleza participa a la vez de unas y de las otras, es el sentido interno o la facultad mental (manas), y esta última está unida directamente a la consciencia (ahankâra) [NA: Sobre la producción de estos diversos principios, considerada desde el punto de vista "macrocósmico", cf. mânava-Dharma-Shâstra (Ley de Manu), 1er Adhyâya, shlokas 14 a 20.]. Es a este manas a quien se debe referir el pensamiento individual, que es de orden formal (y en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación) [NA: Sin duda es de esta manera como es menester comprender lo que dice Aristóteles, de que "el hombre (en tanto que individuo) jamás piensa sin imágenes", es decir, sin formas.], y que no es en modo alguno inherente al intelecto transcendente (Buddhi), cuyas atribuciones son esencialmente informales. Haremos destacar a este propósito que, para Aristóteles igualmente, el intelecto puro es de orden transcendente y tiene por objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida "intuición", de orden únicamente sensitivo y vital, que desempeña un papel tan grande en las teorías, claramente antimetafísicas, de algunos filósofos contemporáneos. 136 HDV VIII

En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, no tenemos más que reproducir lo que se enseña sobre esta cuestión en los Brahma-Sûtras  : "el intelecto, el sentido interno, así como las facultades de sensación y de acción, se desarrollan (en la manifestación) y se reabsorben (en lo no manifestado) en un orden semejante (pero, para la reabsorción, en sentido inverso del desarrollo) (Recordaremos que no se trata en modo alguno de un orden de sucesión temporal.), orden que es siempre el de los elementos de los que estas facultades proceden en cuanto a su constitución (Aquí puede tratarse a la vez de los tanmâtras y de los bhûtas, según que los indriyas sean considerados en el estado sutil o en el estado grosero, es decir, como facultades o como órganos.) (a excepción no obstante del intelecto, que se desarrolla, en el orden informal, previamente a todo principio formal o propiamente individual). En cuanto a Purusha (o Âtmâ), su emanación (en tanto que se le considera como la personalidad de un ser) no es un nacimiento (incluso en la acepción más extensa de la que este término es susceptible) (En efecto, se puede llamar "nacimiento" y "muerte" al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir, de la existencia en no importa cuál estado de manifestación, y no solo en el estado humano; como lo explicaremos más adelante, el paso de un estado a otro es entonces a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere en relación al estado antecedente o al estado consecuente.), ni una producción (que determine un punto de partida para su existencia, así como ocurre con todo lo que proviene de Prakriti). En efecto, no puede asignársele ninguna limitación (por ninguna condición particular de existencia), ya que, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de Su Esencia infinita (La palabra "esencia", cuando se aplica así analógicamente, ya no es en modo alguno el correlativo de "sustancia"; por lo demás, aquello que tiene un correlativo cualquiera no puede ser infinito. Del mismo modo, la palabra "naturaleza", aplicada al Ser Universal o incluso más allá del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimológico, con la idea de "devenir" que se encuentra implícita en ella.) (que implica la posesión de los atributos divinos, virtualmente al menos, e incluso actualmente en tanto que esta participación se realice efectivamente por la "Identidad Suprema", sin hablar de lo que está más allá de toda atribución, puesto que aquí se trata del Supremo Brahma, que es nirguna, y no solo de Brahma como saguna, es decir, de Îshwara) (A la posesión de los atributos divinos se le llama en sánscrito aishwarya, en tanto que es una verdadera "connaturalidad" con Îshwara.). Es activo, pero en principio solamente (y por consiguiente "no-actuante") [NA: Aristóteles ha tenido razón al insistir tanto sobre este punto, de que el primer motor de todas las cosas (o el principio del movimiento) debe ser él mismo inmóvil, lo que equivale a decir, en otros términos, que el principio de toda acción debe ser "no-actuante".], ya que esta actividad (kârtritwa) no le es esencial e inherente, sino que no es para él más que eventual y contingente (relativa solo a sus estados de manifestación). Como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus demás útiles, y poniéndolos después a un lado, goza de la tranquilidad y del reposo, del mismo modo este Âtmâ, en su unión con sus instrumentos (por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y se desarrollan en cada uno de sus estados de manifestación, y que así no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus órganos respectivos), es activo (aunque esta actividad no afecta en nada a su naturaleza íntima) y, al abandonarlos, goza del reposo y de la tranquilidad (en el "no-actuar", de donde, en sí mismo, no ha salido jamás)" (Brahma-Sûtras, 2º Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 15 a 17 y 33 a 40.). 137 HDV VIII

La segunda envoltura (vijnânamaya-kosha) está formada por la Luz (en el sentido inteligible) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal (Jn  âna, donde la partícula vi implica el modo distintivo) [NA: La palabra sánscrita Jnâna es idéntica al griego gnosis por su raíz, que por lo demás es también la de la palabra "conocimiento" (de cognoscere), y que expresa una idea de "producción" o de "generación", porque el ser "deviene" lo que conoce y se realiza a sí mismo por este conocimiento.]; está compuesta de las cinco "esencias elementales" (tanmâtras), "conceptibles", pero no "perceptibles", en su estado sutil; y consiste en la junción del Intelecto superior (Buddhi) con las facultades principiales de percepción que proceden respectivamente de los cinco tanmâtras, y cuyo desarrollo exterior constituirá los cinco sentidos en la individualidad corporal [NA: Es a partir de esta segunda envoltura que se aplica propiamente el término sharîra, sobre todo si se da a esta palabra, interpretada por los métodos del Nirutka, la significación de "dependiente de los seis (principios)", es decir, de Buddhi (o de ahankâra que deriva directamente de ella y que es el primer principio de orden individual) y de los cinco tanmâtras (Mânava-Dharma-Shâtra, 1er Adhyâya, shloka 17).]. La tercera envoltura (manomaya-kosha), en la que el sentido interno (manas) se junta con la precedente, implica especialmente la consciencia mental (En tanto que determinación, entendemos por esta expresión algo más que la consciencia individual pura y simple: se podría decir que es la resultante de la unión del manas con ahankâra.) o facultad pensante, que, como lo hemos dicho precedentemente, es de orden exclusivamente individual y formal, y cuyo desarrollo procede de la irradiación en modo reflejado del intelecto superior en un estado individual determinado, que aquí es el estado humano. La cuarta envoltura (prânamaya-kosha) comprende las facultades que proceden del "soplo vital" (prâna), es decir, los cinco vâyus (modalidades de este prâna), así como las facultades de acción y de sensación (estas últimas existen ya principialmente en las dos envolturas precedentes, como facultades puramente "conceptivas", mientras que, por otra parte, no podía tratarse de ningún tipo de acción, ni tampoco de ninguna percepción exterior). El conjunto de estas tres envolturas (vijnânamaya, manomaya y prânamaya) constituye la forma sutil (sûkshma-sharîra o linga-sharîra), por oposición a la forma grosera o corporal (sthûla-sharîra); por consiguiente, encontramos de nuevo aquí la distinción de los dos modos de manifestación formal de que hemos hablado ya en varias ocasiones. 153 HDV IX

En este estado, las facultades externas, aunque subsisten potencialmente, se reabsorben en el sentido interno (manas), que es su fuente común, su soporte y su fin inmediato, y que reside en las arterias luminosas (nâdîs) de la forma sutil, donde está extendido de una manera indivisa, a la manera de un calor difuso. Por lo demás, el elemento ígneo mismo, considerado en sus propiedades esenciales, es a la vez luz y calor; y, como lo indica el nombre mismo de Taijasa aplicado al estado sutil, estos dos aspectos, convenientemente transpuestos (puesto que entonces ya no se trata de cualidades sensibles), deben encontrarse igualmente en este estado. Todo lo que se refiere a éste, como ya hemos tenido la ocasión de hacerlo destacar en otras circunstancias, toca muy de cerca a la naturaleza misma de la vida, que es inseparable del calor; y recordaremos que, sobre este punto como sobre muchos otros, las concepciones de Aristóteles concuerdan plenamente con las de los orientales. En cuanto a la luminosidad que acabamos de mencionar, es menester entenderla como la reflexión y la difracción de la Luz inteligible en las modalidades extrasensibles de la manifestación formal (modalidades de las que no vamos a considerar en todo esto más que lo que concierne al estado humano). Por otra parte, la forma sutil misma (sûkshma-sharîra o linga-sharîra), en la que reside Taijasa, se asimila también a un vehículo ígneo [NA: A propósito de esto, hemos recordado en otra parte el "carro de fuego" sobre el que el profeta Elías subió a los cielos (II Libro de los Reyes, II, 11).], aunque debe distinguirse del fuego corporal (el elemento Têjas o lo que procede de él) que es percibido por los sentidos de la forma grosera (sthula-sharîra), vehículo de Vaishwânara, y más especialmente por la vista, puesto que la visibilidad, que supone necesariamente la presencia de la luz, es, entre las cualidades sensibles, la que pertenece en propiedad a Têjas; pero, en el estado sutil, ya no puede tratarse en modo alguno de los bhûtas, sino solo de los tanmâtras correspondientes, que son sus principios determinados inmediatos. En lo que concierne a las nadîs o arterias de la forma sutil, no deben confundirse con las arterias corporales por las que se efectúa la circulación sanguínea, y corresponden más bien fisiológicamente, a las ramificaciones del sistema nervioso, ya que se describen expresamente como luminosas; ahora bien, como el fuego se polariza en cierto modo en calor y luz, el estado sutil está ligado al estado corporal de dos maneras diferentes y complementarias, por la sangre en cuanto a la cualidad calórica, y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa (Ya hemos indicado, a propósito de la constitución de la annmaya-kosha, que es el organismo corporal, que los elementos del sistema nervioso provienen de la asimilación de las substancias ígneas. En cuanto a la sangre, que es líquida, está formada a partir de las substancias acuosas, pero es menester que éstas hayan sufrido una elaboración debida a la acción del calor vital, que es la manifestación de Agni Vaishwânara, y las mismas desempeñan solo el papel de un soporte plástico que sirve para la fijación de un elemento de naturaleza ígnea: el fuego y el agua son aquí, uno en relación al otro, "esencia" y "substancia" en un sentido relativo. Esto podría aproximarse fácilmente a algunas teorías alquímicas, como aquellas donde interviene la consideración de los principios llamados "azufre" y "mercurio", uno activo y el otro pasivo, y respectivamente análogos, en el orden de los "mixtos", del fuego y del agua en el orden de los elementos, sin hablar de las otras designaciones múltiples que se dan también simbólicamente, en el lenguaje hermético, a los dos términos correlativos de una semejante dualidad. ). No obstante, debe entenderse bien que, entre las nâdis y los nervios, no hay todavía más que una simple correspondencia, y no una identificación, puesto que los primeros no son corporales, y puesto que se trata en realidad de dos dominios diferentes en la individualidad integral. Del mismo modo, cuando se establece una relación entre las funciones de estas nâdis y la respiración [NA: Aquí hacemos alusión más especialmente a las enseñanzas que se vinculan al Hatha-Yoga, es decir, a los métodos preparatorios para la "Unión" (Yoga en el sentido propio de la palabra) y que se basan sobre la asimilación de algunos ritmos, principalmente ligados a la regulación de la respiración. Lo que se llama dhikr en las escuelas esotéricas árabes tiene exactamente la misma razón de ser, y, frecuentemente, incluso los procedimientos puestos en obra son completamente similares en las dos tradiciones, lo que, por lo demás, no es para nos el indicio de ningún plagio; la ciencia del ritmo, en efecto, puede ser conocida por una y otra parte de una manera completamente independiente, ya que se trata de una ciencia que tiene su objeto propio y que corresponde a un orden de realidad claramente definido, aunque sea enteramente ignorada por los occidentales.], porque ésta es esencial para el mantenimiento de la vida y corresponde verdaderamente al acto vital principal, es menester no concluir de ello que se les pueda representar como una suerte de canales en los que circularía el aire; eso sería confundir el "soplo vital" (prânâ), que pertenece propiamente al orden de la manifestación sutil (Esta confusión ha sido cometida efectivamente por algunos orientalistas, cuya comprehensión es sin duda incapaz de rebasar los límites del mundo corporal.), con un elemento corporal. Se dice que el número de nâdis es de setenta y dos mil; no obstante, según otros textos, sería de setecientos veinte millones; pero la diferencia es aquí más aparente que real, ya que, así como ocurre siempre en parecido caso, estos números deben tomarse simbólicamente, y no literalmente; y es fácil darse cuenta de ello si se observa que están en relación evidente con los números cíclicos [NA: Los números cíclicos fundamentales son 72 = 23 x 32; 108 = 23 x 33; 432 = 24 x 33 = 72 x 6 = 108 x 4; los mismos se aplican concretamente a la división geométrica del círculo (360 = 72 x 5 = 12 x 30) y a la duración del periodo astronómico de la precesión de los equinoccios (72 x 360 = 432 x 60 = 25.920 años); pero esas no son más que sus aplicaciones más inmediatas y más elementales, y no podemos entrar aquí en las consideraciones propiamente simbólicas a las que se llega por la transposición de estos datos en órdenes diferentes.]. Más adelante, tendremos todavía la ocasión de dar otros desarrollos sobre esta cuestión de las arterias sutiles, así como sobre el proceso de los diversos grados de reabsorción de las facultades individuales, reabsorción que, como lo hemos dicho, se efectúa en sentido inverso del desarrollo de estas mismas facultades. 206 HDV XIII

"El "soplo vital", acompañado igualmente de todas las demás funciones y facultades (ya reabsorbidas, y que no subsisten en él más que como posibilidades, puesto que en adelante han vuelto de nuevo al estado de indiferenciación del que habían debido salir para manifestarse efectivamente durante la vida), se retira a su vez al "alma viva" (jîvâtmâ, manifestación particular del "Sí mismo" en el centro de la individualidad humana, como se ha visto precedentemente, y que se distingue del "Sí mismo" mientras esta individualidad subsiste como tal, aunque esta distinción sea por lo demás completamente ilusoria al respecto de la realidad absoluta, donde no hay nada más que el "Sí mismo"); y es esta "alma viva" la que (como reflejo del "Sí mismo" y principio central de la individualidad) gobierna el conjunto de las facultades individuales (consideradas en su integralidad, y no solo en lo que concierne a la modalidad corporal) (Se puede destacar que prâna, aunque se manifiesta exteriormente por la respiración, es en realidad diferente de ésta, ya que sería evidentemente ininteligible decir que la respiración, que es una función fisiológica, se separa del organismo y se reabsorbe en el "alma viva"; recordaremos también que prâna y sus modalidades diversas pertenecen esencialmente al estado sutil.). Como los servidores de un rey se juntan alrededor de él cuando está a punto de emprender un viaje, así todas las funciones vitales y las facultades (externas e internas) del individuo se juntan alrededor del "alma viva" (o más bien se juntan en ella misma, de quien proceden todas, y en la que se reabsorben) en el último momento (de la vida en el sentido ordinario de esta palabra, es decir, de la existencia manifestada en el estado grosero), cuando esta "alma viva" va a retirarse de su forma corporal" (Brihad-Âranyaka Upanishad  , 4º Adhyâya, 3er Brahmana, shruti 38.). Acompañada así por todas sus facultades (puesto que las contiene y las conserva en sí misma a título de posibilidades) (Por lo demás, una facultad es propiamente un poder, es decir, una posibilidad, que, en sí misma, es independiente de todo ejercicio actual.), se retira a una esencia individual luminosa (es decir, a la forma sutil, que se asimila a un vehículo ígneo, como lo hemos visto a propósito de Taijasa, la segunda condición de Âtmâ), compuesta de los cinco tanmâtras o esencias elementales suprasensibles (como la forma corporal está compuesta de los cinco bhûtas, o elementos corporales y sensibles), a un estado sutil (por oposición al estado grosero, que es el de la manifestación exterior o corporal, cuyo ciclo ha terminado ahora para el individuo considerado). 278 HDV XVIII

"Pero el que ha obtenido (antes de la muerte, entendida siempre como la separación del cuerpo) el verdadero Conocimiento de Brahma (que implica, por la realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser) no pasa (en modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorción de su individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manifestación sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente suprimidas). Procede directamente (a este último estado, e incluso más allá de éste si se considera solo como principio de la manifestación) a la Unión (ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal) (Si la "Unión" o la "Identidad Suprema" no ha sido realizada más que virtualmente, la "Liberación" tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta "Liberación" puede tener lugar también durante la vida misma, si la "Unión" está desde entonces realizada plena y efectivamente; la distinción de estos dos casos se expondrá más completamente a continuación.) con el Supremo Brahma, al que se identifica (de una manera inmediata), como un río (que representa aquí la corriente de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones), en su desembocadura (que es la conclusión o el término final de esa corriente), se identifica (por penetración íntima) con las olas del mar (samudra, donde la unión de las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo (considerados todos en principio y en su esencia suprasensible) (Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch, de Moisés y de Elías. ), las dieciséis partes (shodasha-kalâh) componentes de la forma humana (es decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción), pasan completamente al estado no manifestado (avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo permanente, en tanto que posibilidades inmutables), y, por lo demás, este paso no implica para el ser mismo ningún cambio (tal como lo implican los estadios intermediarios, que, al pertenecer todavía al "devenir", conllevan necesariamente una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nâma-rûpa, es decir, la determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su substancia, como lo hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto que condiciones limitativas del ser); y, siendo "no dividido", y por consiguiente sin las partes o los miembros que componían su forma terrestre (en el estado manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos modos) [NA: Los modos principales de la cantidad se designan expresamente en esta fórmula bíblica: "Tú has dispuesto todas las cosas en peso, número y medida" (Sabiduría, XI, 21), a la cual responde término a término (salvo la intervención de los dos primeros) el Mane, Theqel, Fares, (contado, pesado, dividido) de la visión de Baltasar (Daniel, V, 25 a 28).], está liberado de las condiciones de la existencia individual (así como de todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado)" (Prashna Upanishad  , 6º Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad  , 3er Mundaka, 2º Khanda, shruti 8. — Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 2º Pâda, sûtras 8 a 16.). 294 HDV XIX

"Él es Brahma, "por quien (según el Vêda) son producidos la vida (jîva), en el sentido interno (manas), las facultades de sensación y de acción (jnânêndriyas y karmêndriyas), y los elementos (tanmâtras y bhûtas) que componen el mundo manifestado (tanto en el orden sutil como en el orden grosero)"". 375 HDV XXIV