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HDV: Vallî

quinta-feira 1º de fevereiro de 2024

  

En el centro vital, residencia de Purusha, "el sol no brilla, ni la luna, ni las estrellas, ni los relámpagos; mucho menos todavía este fuego visible (el elemento ígneo sensible, o Têjas, cuya cualidad propia es la visibilidad). Todo brilla según la irradiación de Purusha (reflejando su claridad); es por su esplendor por lo que este todo (la individualidad integral considerada como "microcosmo") es iluminado" (Katha Upanishad  , 2º Adhyaya 5º Vallî, shruti 15; Mundaka Upanishad  , 2º Mundaka, 2º Khanda, shurti 10; Shwêtâshwatara Upanishad, 6º Adhyâya, shruti 14.). Y se lee igualmente en la Bhagavad-Gîtâ (Se sabe que la Bhagavat-Gîtâ es un episodio del Mahâbhârata, y recordaremos a este propósito que los Itihâsas, es decir, el Râmâyana y el Mahâbhârata, que forman parte de la Smriti, son algo muy diferente de simples "poemas épicos" en el sentido "profano" en el que lo entienden los occidentales.): "es menester buscar el lugar (que simboliza un estado) de donde no hay retorno (a la manifestación), y refugiarse en el Purusha primordial de quien ha salido la impulsión original (de la manifestación universal)... Este lugar, ni el sol, ni la luna, ni el fuego lo iluminan: es mi morada suprema" [NA: Bhagavad-Gîtâ, 4 y 6. — En estos textos hay una similitud interesante que señalar con este pasaje de la descripción de la "Jerusalén Celeste" en el Apocalipsis, XXI, 23: "Y esta ciudad no tiene necesidad de ser iluminada por el sol o por la luna, porque es la gloria de Dios quien la ilumina, y porque el Cordero es su lámpara". Se ve por esto que la "Jerusalén Celeste" no carece de relaciones con la "ciudad de Brahma"; y, para aquellos que conocen la relación que une al "Cordero" del simbolismo cristiano con el Agni vêdico, la aproximación es todavía más significativa. — Sin poder insistir sobre este último punto, diremos, para evitar toda falsa interpretación, que no pretendemos en modo alguno establecer una relación etimológica entre Agnus e Ignis (equivalente latín de Agni); pero aproximaciones fonéticas como la que existen entre estas dos palabras juegan frecuentemente un papel importante en el simbolismo; y por lo demás, para nos, en eso nada hay de fortuito, puesto que todo lo que es tiene una razón de ser, comprendidas las formas del lenguaje. Conviene anotar todavía, bajo la misma relación, que el vehículo de Agni es un carnero.]. Purusha es representado como una luz (jyotis), porque la luz simboliza el Conocimiento; y es la fuente de toda otra luz, que no es en suma más que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que por participación, por indirecta y por lejana que sea, en la esencia del Conocimiento supremo. En la luz de este Conocimiento, todas las cosas son en perfecta simultaneidad, ya que, principialmente, no puede haber más que un "eterno presente", puesto que la inmutabilidad excluye toda sucesión; y no es más que en el orden de lo manifestado donde se traducen en modo sucesivo (lo que no quiere decir forzosamente temporal) las relaciones de las posibilidades que, en sí mismas, están contenidas eternamente en el Principio. "Este Purusha, de la magnitud de un pulgar (angustha-mâtra, expresión que no debe entenderse literalmente como asignándole una dimensión espacial, sino que se refiere a la misma idea que la comparación con un grano) (A propósito de esto, se podría establecer también una comparación con la "endogenía del Inmortal", tal como se enseña por la tradición taoísta, así como con el luz o "núcleo de inmortalidad" de la tradición hebraica.), es de una luminosidad clara como un fuego sin humo (sin mezcla alguna de obscuridad o de ignorancia); es el señor del pasado y del futuro (puesto que es eterno, y por tanto omnipresente, de suerte que contiene actualmente todo lo que aparece como pasado y como futuro en relación a un momento cualquiera de la manifestación, y, por lo demás, esto puede transponerse fuera del modo especial de sucesión que es propiamente el tiempo); es hoy (en el estado actual que constituye la individualidad humana) y será mañana (y en todos los ciclos o estados de existencia) tal cual es (en sí mismo, principialmente, por toda la eternidad)" [NA: Katha Upanishad   2º adhyâya, 4º Vallî, shrutis 12 y 13. — En el esoterismo islámico  , la misma idea es expresada, en términos casi idénticos, por Mohyiddin-ibn-Arabi en su Tratado de la Unidad   (Risâlatud-Ahadiyah): "Él (Allah) es ahora tal cual era (por toda la eternidad) todos los días en el estado de Creador Sublime". La única diferencia recae sobre la idea de "creación", que no aparece más que en las doctrinas tradicionales que, parcialmente al menos, se vinculan al judaísmo; por lo demás, eso no es en el fondo, más que una manera especial de expresar lo que se refiere a la manifestación universal y a su relación con el Principio.]. 72 HDV III

Según la Bhagavad-Gîtâ, "hay en el mundo dos Purushas, uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable. Pero hay otro Purusha, el más alto (uttma), que se llama Paramâtma, y que, Señor imperecedero, penetra y sostiene los tres mundos (la tierra, la atmósfera y el cielo, que representan los tres grados fundamentales entre los cuales se reparten los modos de la manifestación). Como yo rebaso el destructible e incluso el indestructible (siendo el Principio Supremo del uno y del otro), soy celebrado en el mundo y en el Vêda bajo el nombre de Purushottama" (Bhagavad-Gîtâ, XV, 16 a 18.). Entre los dos primeros Purushas, el "destructible" es jîvâtmâ, cuya existencia distinta es en efecto transitoria y contingente como la de la individualidad misma, y el "indestructible" es Âtmâ en tanto que personalidad, principio permanente del ser a través de todos sus estados de manifestación [NA: Son "los dos pájaros que residen sobre un mismo árbol", según los textos de las Upanishads que hemos citado en una nota precedente. Por lo demás, también se habla de un árbol en la Katha Upanishad, 2º Adhyâya, 6º Vallî, shruti 1, pero la aplicación de este símbolo es entonces "macrocósmica" y no ya "microcósmica": "el mundo es como una higuera perpetúa (ashwatta sanâtana) cuya raíz está elevada en el aire y cuyas ramas se sumergen en la tierra"; y del mismo modo en la Bhagavad-Gîtâ, XV,1: "es una higuera imperecedera, la raíz arriba, las ramas abajo, cuyas hojas son los himnos del Vêda; el que la conoce, ese conoce el Vêda". La raíz está arriba porque representa el principio, y las ramas están abajo porque representan el despliegue de la manifestación; si la figura del árbol está así invertida, es porque la analogía, aquí como por todas partes, debe aplicarse en sentido inverso. En los dos casos, el árbol se designa como la higuera sagrada (ashwattha o pippala); bajo esta forma o bajo otra, el simbolismo del "Árbol del Mundo" está lejos de ser particular a la India: el roble en los celtas, el tilo en los germanos, el fresno en los escandinavos, desempeñan exactamente el mismo papel.]; en cuanto al tercero, como el texto mismo lo declara expresamente, es Paramâtmâ, del cual la personalidad es una determinación primordial, así como lo hemos explicado más atrás. Aunque la personalidad esté realmente más allá del dominio de la multiplicidad, no obstante, en un cierto sentido, se puede hablar de una personalidad para cada ser (se trata naturalmente del ser total, y no de un estado considerado aisladamente): por eso es por lo que el Sânkhya, cuyo punto de vista no llega a Purushottama, presenta frecuentemente a Purusha como múltiple; pero hay que destacar que, incluso en este caso, su nombre se emplea siempre en singular, para afirmar claramente su unidad esencial. Así pues, el Sânkhya no tiene nada de común con un "monadismo" del género del de Leibnitz, en el que, por lo demás, es la "substancia individual" lo que se considera como un todo completo, formando una suerte de sistema cerrado, concepción que es incompatible con toda noción de orden verdaderamente metafísico. 96 HDV V

Purusha o Âtmâ, al manifestarse como jîvâtmâ en la forma viva del ser individual, se considera, según el Vêdânta, como revistiéndose de una serie de "envolturas" (koshas) o de "vehículos" sucesivos, que representan otras tantas fases de su manifestación, y que sería por lo demás completamente erróneo asimilar a "cuerpos", puesto que es la última fase únicamente la que es de orden corporal. Es menester destacar bien, por lo demás, que no puede decirse, en todo rigor, que Âtmâ esté en realidad contenido en tales envolturas, puesto que, por su naturaleza misma, no es susceptible de ninguna limitación y no está condicionado en modo alguno por ningún estado de manifestación cualquiera que sea (En la Taittirîya Upanisad, 2º Vallî, 8º anuvâka, shruti 1 y 3er Vallî, 10 Anuvâka, shruti 5, las designaciones de las diferentes envolturas se refieren directamente al "Sí mismo", según se le considera en relación a tal o cual estado de manifestación.). 151 HDV IX

"El "alma viva" (jîvâtmâ), con las facultades vitales reabsorbidas en ella (y que permanecen en ella en tanto que posibilidades, así como se ha explicado precedentemente), una vez retirada a su propia morada (el centro de individualidad, designado simbólicamente como el corazón, así como lo hemos visto desde el comienzo, y donde reside en efecto en tanto que, en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestación, es realmente idéntica a Purusha, de quien no se distingue más que ilusoriamente), a la sumidad (es decir, la porción mas sublimada) de este órgano sutil (figurada como un loto de ocho pétalos), brilla (Es evidente que esta palabra es también de las que deben entenderse simbólicamente, puesto que aquí no se trata del fuego sensible, sino de una modificación de la Luz inteligible.) e ilumina el pasaje por el que el alma debe partir (para alcanzar los diversos estados de los que vamos a tratar a continuación): la coronilla de la cabeza, si el individuo es un Sabio (vidwân), y otra región del organismo (que corresponde fisiológicamente al plexo solar) [NA: Los plexos nerviosos, o más exactamente sus correspondientes en la forma sutil (en tanto que ésta está ligada a la forma corporal), se designan simbólicamente como "ruedas" (chakras) o también como "lotos" (padmas o kamalas). — En lo que concierne a la coronilla de la cabeza, desempeña igualmente un papel importante en las tradiciones islámicas que conciernen a las condiciones póstumas del ser humano; y sin duda se podrían encontrar también en otras partes usos que se refieren a consideraciones del mismo orden que las que se trata aquí (la tonsura de los sacerdotes católicos, por ejemplo), aunque su razón profunda haya podido olvidarse a veces.], si es un ignorante (avidwân) (Brihad-Âranyaka Upanishad, 4º Adhyâya, 4º Brâhmana, shrutis 1 y 2.). Ciento una arterias (nâdis, igualmente sutiles y luminosas) (Recordaremos que no se trata de las arterias corporales de la circulación sanguínea, como tampoco de canales que contienen el aire respirado; por lo demás, es bien evidente que en el orden corporal no puede haber ningún canal que pase por la coronilla de la cabeza, puesto que no hay ninguna abertura en esa región del organismo. Por otra parte, es menester destacar que, aunque el precedente retiro de jîvâtmâ implica ya el abandono de la forma corporal, no toda relación ha cesado todavía entre ésta y la forma sutil en la fase de que se trata ahora, pues se puede continuar, al describir ésta, hablando de los diversos órganos sutiles según la correspondencia que existía en la vida fisiológica.) salen del centro vital (como los radios de una rueda salen de su núcleo), y una de estas arterias (sutiles) pasa por la coronilla de la cabeza (región considerada como correspondiente a los estados superiores del ser, en cuanto a sus posibilidades de comunicación con la individualidad humana, como se ha visto en la descripción de los miembros de Vaishwânara); ella se llama sushumnâ" (Katha Upanishad, 2º Adhyâya, 6º Vallî, shruti 16.). Además de ésta, que ocupa una situación central, hay otras dos nâdis que desempeñan un papel particularmente importante (concretamente para la correspondencia de la respiración en el orden sutil, y por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga: una, situada a su derecha, se llama pingalâ; la otra, a su izquierda, se llama idâ. Además, se dice que la pingalâ corresponde al Sol y la idâ a la Luna; ahora bien, se ha visto más atrás que el Sol y la Luna se designan como los dos ojos de Vaishwânara; así pues, éstos están respectivamente en relación con las dos nâdis de que se trata, mientras que la sushumnâ, al estar en el medio, está en relación con el "tercer ojo", es decir, con el ojo frontal de Shiva [NA: En el aspecto de este simbolismo que se refiere a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho corresponden al futuro, la Luna y el ojo izquierdo al pasado; el ojo frontal corresponde al presente, que, desde el punto de vista de lo manifestado, no es más que un instante inaprehensible, comparable a lo que es en el orden espacial, el punto geométrico sin dimensiones: por eso es por lo que una mirada de este tercer ojo destruye toda manifestación (lo que se expresa simbólicamente diciendo que lo reduce todo a cenizas), y es por eso también por lo que no es representado por ningún órgano corporal; pero, cuando uno se eleva por encima de este punto de vista contingente, el presente contiene toda realidad (de igual modo que el punto encierra en sí mismo todas las posibilidades espaciales), y cuando la sucesión se transmuta en simultaneidad, todas las cosas permanecen en el "eterno presente", de suerte que la destrucción aparente es verdaderamente la "transformación". Este simbolismo es idéntico al del Janus Bifrons de los latinos, que tiene dos rostros, uno vuelto hacia el pasado y el otro hacia el porvenir, pero cuyo verdadero rostro, el que mira el presente, no es ni uno ni el otro de los que se pueden ver. — Señalamos también que las nâdis principales, en virtud de la misma correspondencia que acaba de indicarse, tienen una relación particular con lo que se puede llamar, en el lenguaje occidental, la "alquimia   humana", donde el organismo es representando como el athanor hermético, y que, aparte de la terminología diferente empleada por una y otra parte, es muy comparable al Hatha-Yoga.]; pero no podemos más que indicar de pasada estas consideraciones, que se salen del tema que vamos a tratar al presente. 305 HDV XX