De lo que se trata verdaderamente, no es solo el "alma viva" (jîvatmâ), es decir, la manifestación particular del "Sí mismo" en la vida (jîva), y por tanto en el individuo humano, considerado más especialmente bajo el aspecto vital que expresa una de las condiciones de existencia que definen propiamente su estado, y que por lo demás se aplica a todo el conjunto de sus modalidades. En efecto, metafísicamente, esta manifestación no debe considerarse separadamente de su principio, que es el "Sí mismo"; y, si éste aparece como jîva en el dominio de la existencia individual, y por consiguiente en modo ilusorio, él es Âtmâ en la realidad suprema. "Este Âtmâ, que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra (el dominio de la manifestación grosera), más grande que la atmósfera (el dominio de la manifestación sutil), más grande que el cielo (el dominio de la manifestación informal), más grande que todos estos mundos juntos (es decir, más allá de toda manifestación, puesto que es lo incondicionado)" [NA: Chhândogya Upanishad  , 3er Prapâthaka, 14º khanda, shruti 3. — Es imposible no acordarse aquí de esta parábola del Evangelio: "El Reino de los Cielos es semejante a un grano de mostaza que un hombre toma y siembra en su campo; este grano es la más pequeña de todas las semillas, pero, cuando ha crecido, es más grande que todas las demás legumbres, y deviene un árbol, de suerte que los pájaros del cielo vienen a posarse sobre sus ramas" (San Mateo, XIII, 31 y 32). Aunque el punto de vista sea ciertamente diferente, se comprenderá fácilmente como la concepción del "Reino de los Cielos" puede ser transpuesta metafísicamente: el crecimiento del árbol es el desarrollo de las posibilidades; y hasta los "pájaros del cielo", que representan entonces los estados superiores del ser, nos recuerdan un simbolismo similar empleado en otro texto de las Upanishads: "Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer" (Mundaka Upanishad  , 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4º Adhyâya, shruti 6). El primero de estos dos pájaros es jivâtmâ, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Âtmâ incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio.]. De tal modo que, en efecto, puesto que la analogía debe aplicarse en sentido inverso como ya lo hemos señalado, del mismo modo que la imagen de un objeto en un espejo está invertida en relación al objeto, así lo que es lo primero o lo más grande en el orden principial es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño en el orden de la manifestación [NA: Aquí también, encontramos la misma cosa expresada muy claramente en el Evangelio: "Los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos" (San Mateo, XX, 16)]. Para tomar términos de comparación en el dominio matemático, a fin de hacer la cosa más comprehensible, es así como el punto geométrico es nulo cuantitativamente y no ocupa ningún espacio, aunque sea el principio por el cual es producido el espacio todo entero, que no es más que el desarrollo de sus propias virtualidades (Incluso desde un punto de vista más exterior, el de la geometría ordinaria y elemental, se puede hacer destacar esto: por desplazamiento continuo, el punto engendra la línea, la línea engendra la superficie, y la superficie engendra el volumen; pero, en sentido inverso, la superficie es la intersección de dos volúmenes, la línea es la intersección de dos superficies, y el punto es la intersección de dos líneas.); es así igualmente como la unidad aritmética es el más pequeño de los números si se la considera como situada en su multiplicidad, aunque es el más grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce toda su serie únicamente por la repetición indefinida de sí misma. El "Sí mismo" no está más que potencialmente en el individuo, mientras la "Unión" no está realizada (Por lo demás, en realidad es el individuo el que está en el "Sí mismo", y el ser toma efectivamente consciencia de ello cuando la "Unión" está realizada; pero esta toma de consciencia implica la liberación de las limitaciones que constituyen la individualidad como tal, y que, más generalmente, condicionan toda manifestación. Cuando hablamos del "Sí mismo" como estando de una cierta manera en el individuo, es desde el punto de vista de la manifestación donde nos colocamos, y eso es también una aplicación del sentido inverso.), y por eso es por lo que es comparable a un grano o a un germen; pero el individuo y la manifestación toda entera no son sino por él y no tienen realidad sino por participación en su esencia, y él rebasa inmensamente toda existencia, puesto que es el Principio único de todas las cosas. 69 HDV III

Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo "macrocósmico" de Vaishwânara: 1º, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función "mental", que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2º, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros (Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición hermética y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3º, el principio ígneo es la boca [NA: Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca (mukha) y el acto vital principal (es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma.]; 4º, las direcciones del espacio (dish) son las orejas (Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares.); 5º, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el "soplo vital" (prâna), corresponde a los pulmones; 6º, la región intermediaria (Antarisksha) que se extiende entre la Tierra (Bhû o Bhûmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o Swarga), región considerada como el medio donde se elaboran las formas (todavía potenciales en relación al estado grosero), corresponde al estómago [NA: En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire (Vâyu), sino el Éter (Âkâsha). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ (meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores.]; 7º, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas (pero no idénticas bien entendido) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta "morada de Brahma" es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y "periférico", si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la "rueda de las cosas". 193 HDV XII

Según el simbolismo védico, tal como le encontramos en varios textos de las Upanishads (Chhândogya Upanishad, 4º Prapâthaka, 15º Khanda, shrutis 5 y 6, y 5º Prapâthaka, 10º Khanda, shrutis 1 y 2; Kaushîtakî Upanishad, 1er Adhyâya, Shruti 3; Brihad-Âranyaka Upanishad, 5º Adhyâya, 10º Brâhmana, shruti 1, y 6º Adhyâya, 2º Brâhmana, shruti 15.), el ser que cumple el dêva-yâna, al abandonar la Tierra (Bhû, es decir, el mundo corporal o el dominio de la manifestación grosera), es conducido primero a la luz (archis), por la cual es menester entender aquí el Reino del Fuego (Têjas), cuyo Regente es Agni, llamado también Vaishwânara, en una significación especial de este nombre. Por lo demás, es menester destacar bien que, cuando encontramos en la enumeración de estas etapas sucesivas la designación de los elementos, ésta no puede ser más que simbólica, puesto que los bhûtas pertenecen todos propiamente al mundo corporal, que está representado todo entero por la Tierra (la cual, en tanto que elemento, es Prithwî); así pues, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego, el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes (dêvatâs, "deidades") o distribuidores del día, de la semi-lunación clara (periodo creciente o primera mitad del mes lunar) (Este periodo creciente de la lunación se llama pûrva-paksha, "primera parte", y el periodo decreciente uttara-paksha, "última parte" del mes. — Estas expresiones pûrva-paksha y uttara-paksha tienen también otra acepción completamente diferente: en una discusión, designan respectivamente una objeción y su refutación.), de los seis meses de ascensión del sol hacia el norte, y finalmente del año, y todo esto debe entenderse de la correspondencia de estas divisiones del tiempo (los "momentos" de los que habla la Bhagavad-Gîtâ) transpuestas analógicamente a los prolongamientos extracorporales del estado humano, y no de estas divisiones mismas, que no son literalmente aplicables más que al estado corporal [NA: Podría ser interesante establecer la concordancia de esta descripción simbólica con las que dan otras doctrinas tradicionales (cf. concretamente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnósticos   alejandrinos, así como el Bardo-Thodol tibetano); pero eso nos llevaría demasiado lejos. — En la tradición hindú, Ganêsha, que representa el Conocimiento, es designado al mismo tiempo como el "Señor de las deidades"; su simbolismo, en relación con las divisiones temporales que acabamos de tratar, daría lugar a unos desarrollos extremadamente dignos de interés, y también a unas aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden encontrar sitio aquí, serán quizás retomadas en alguna otra ocasión.]. De ahí, pasa al Reino del Aire (Vâyu), cuyo Regente (designado por el mismo nombre) le dirige por el lado de la Esfera del Sol (Sûrya o Âditya), a partir del límite superior de su dominio, por un pasaje comparado al núcleo de la rueda de un carro, es decir, a un eje fijo alrededor del cual se efectúa la rotación o la mutación de todas las cosas contingentes (es menester no olvidar que Vâyu es esencialmente el principio "moviente"), mutación a la que el ser va a escapar en adelante [NA: Para emplear el lenguaje de los filósofos griegos, se podría decir que va a escapar a la "generación" (genesis) y a la "corrupción" (phdora), términos que son sinónimos de "nacimiento" y de "muerte" cuando estas últimas palabras se aplican a todos los estados de manifestación individual; y, por lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y de su significación, se puede comprender también lo que querían decir estos mismos filósofos, concretamente Aristóteles, cuando enseñaban que solo el mundo sublunar está sometido a la "generación" y a la "corrupción": en efecto, este mundo sublunar representa en realidad la "corriente de las formas" de la tradición extremo oriental, y los Cielos, que son los estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir, que ya no hay disolución o desintegración posible para el ser que ha alcanzado esos estados.]. Seguidamente pasa a la Esfera de la Luna (Chandra o Soma), donde no permanece como el que ha seguido el pitri-yâna, sino desde donde sube a la región del relámpago (vidyut) [NA: Esta palabra vidyut parece estar también en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista; su forma está muy próxima de la de vidya: el relámpago ilumina las tinieblas; éstas son el símbolo de la ignorancia (avidya), y el conocimiento es una "iluminación" interior.], por encima de la cual está el Reino del Agua Ap, cuyo Regente es Varuna [NA: Hacemos destacar, de pasada, que este nombre es manifiestamente idéntico al griego Ouranos, aunque algunos filólogos hayan querido, no se sabe bien por qué, contestar esta identidad; el Cielo, llamado Ouranos, es en efecto la misma cosa que las "Aguas superiores" de las que habla el Génesis, y que reencontramos aquí en el simbolismo hindú.] (como analógicamente, el rayo estalla por debajo de las nubes de lluvia). Aquí se trata de las Aguas superiores o celestes, que representan el conjunto de las posibilidades informales [NA: Las Apsarâs son las Ninfas celestes, que simbolizan también estas posibilidades informales; corresponden a las Hûries del Paraíso islámico (El-Jannah), que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotérico y que le confieren significaciones de orden más elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hindú.], por oposición a las Aguas inferiores, que representan el conjunto de las posibilidades formales; ya no puede tratarse de estas últimas desde que el ser ha rebasado la Esfera de la Luna, puesto que ésta es, como lo decíamos hace un momento, el medio cósmico donde se elaboran los gérmenes de toda la manifestación formal. Finalmente, el resto del viaje se efectúa por la región luminosa intermediaria (Antariksha, de la cual hemos hablado precedentemente en la descripción de los siete miembros de Vaishwânara, pero con una aplicación algo diferente) (Hemos dicho entonces que es el medio de elaboración de las formas, porque, en la consideración de los "tres mundos", esta región corresponde al dominio de la manifestación sutil, y se extiende desde la Tierra hasta los Cielos; aquí, al contrario, la región intermediaria de que se trata está situada más allá de la Esfera de la Luna, y por consiguiente en lo informal, y se identifica al Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porción menos elevada. A propósito de esto, se destacará todavía cómo la observación de algunas relaciones jerárquicas permite la aplicación de un mismo simbolismo a diferentes grados.), que es el Reino de Indra (Indra, cuyo nombre significa "poderoso", es designado también como el Regente del Swarga, lo que se explica por la identificación indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todavía condicionado, aunque informal.), y que está ocupada por el Éter (Âkâsha, que representa aquí el estado primordial de equilibrio indiferenciado), hasta el Centro espiritual donde reside Prajâpati, el "Señor de los seres producidos", que es, como ya lo hemos indicado, la manifestación principial y la expresión directa de Brahma mismo en relación al ciclo total o al grado de existencia al que pertenece el estado humano, ya que éste debe considerarse todavía aquí, aunque solo en principio, como el estado donde el ser ha tomado su punto de partida, y con el que, incluso una vez salido de la forma o de la individualidad, guarda algunos lazos mientras no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir, mientras, para él, la "Liberación" no es plenamente efectiva. 320 HDV XXI

Así, cuando se dice que el término del "viaje divino" es el Mundo de Brahma (Brahma-Loka), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahmâ, el cual es Brahma "calificado" (saguna) y, como tal, considerado como "efecto de la Voluntad productora (Shakti) del Principio Supremo" (Kârya-Brahma) [NA: La palabra Kârya, "efecto", se deriva de la raíz verbal kri, "hacer", y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: "lo que debe hacerse" (o más exactamente "lo que va a hacerse", ya que ya es una modificación de la raíz i, "ir"); este término implica pues una cierta idea de "devenir", lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. — A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de "hacer"; la idea de "creación" tal como se entiende hoy, idea que es de origen   hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones judeocristianas.]. Cuando se trata aquí de Brahmâ, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la "inmortalidad virtual" se encuentra por así decir "incorporado", por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo (únicamente en relación al cual Brahmâ existe como Hiranyagarbha), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka [NA: Es eso lo que corresponde más exactamente a los "Cielos" o a los "Paraísos" de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo); cuando se considera una pluralidad de "Cielos" (que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces ella misma como el "primer Cielo" en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive.]. No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos (Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del "microcosmo" y del "macrocosmo".); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del "No Supremo" (Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones "separativas", que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente.), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de Prâjna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna), este ciclo no podrá ser mas que un estado informal y supraindividual [NA: Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los Dêvas (lo que se podría llamar un estado "angélico" en lenguaje occidental); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al "mundo del hombre" (mânava-Loka), es decir, a una condición individual, designada así por analogía con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado.]. Finalmente, en el caso donde la "Liberación" debe ser obtenida a partir del estado humano, hay todavía más que lo que acabamos de decir, y entonces el término verdadero ya no es el Ser Universal, sino el Supremo Brahma mismo, es decir Brahma "no cualificado" (nirguna) en Su Total Infinitud, que comprende a la vez el Ser (o las posibilidades de manifestación) y el No Ser (o la posibilidades de no manifestación), y principio de uno y del otro, y por consiguiente más allá de ambos [NA: No obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado (en tanto que éste no es solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es más que el Ser), en un sentido total donde se identifica al Principio Supremo. De todas maneras, por lo demás, entre el No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado (y eso incluso si, en este último caso, uno no va más allá del Ser), la correlación no puede ser más que una pura apariencia, puesto que la desproporción que existe metafísicamente entre los dos términos no permite verdaderamente ninguna comparación.], al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de Âtmâ, que es precisamente de lo que se trata ahora [NA: A este propósito, citaremos una vez más, para marcar todavía las concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al Tratado de la Unidad   (Rusâlatul-Ahadiyah), de Mohyiddin ibn Arabi  : "Este inmenso pensamiento (de la "Identidad Suprema") no puede convenir sino a aquel cuya alma es más vasta que los dos mundos (manifestado y no manifestado). En cuanto a aquel cuya alma es tan vasta solo como los dos mundos (es decir, a aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa), no le conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible (o manifestado, puesto que aquí la palabra "sensible" debe transponerse analógicamente, y no restringirse a su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no manifestado, según la misma transposición), tomados los dos juntos".]. Es en este sentido como la morada de Brahma (o de Âtmâ en este estado incondicionado) está incluso "más allá del Sol espiritual" (que es Âtmâ en su tercera condición, idéntico a Îshwara) (Los orientalistas, que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido físico, tienen sobre este punto interpretaciones bien extrañas; es así como M. Oltramare escribe puerilmente: "Por sus salidas y sus puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe más allá del mundo del sol". ¿No se diría que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan algunas sectas occidentales contemporáneas?), de la misma manera que está más allá de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino a través de un símbolo (pratîka), puesto que cada meditación (upâsanâ) solo tiene entonces un resultado definido y limitado (Brahma-Sûtras  , 4º Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 7 a 16.). 324 HDV XXI

La "Identidad Suprema" es pues la finalidad del ser "liberado", es decir, libre de las condiciones de la existencia individual humana, así como de todas las demás condiciones particulares y limitativas (upâdis), que se consideran como otros tantos lazos [NA: Se aplican a estas condiciones palabras tales como bandha y pâsha, cuyo sentido propio es "lazo"; del segundo de estos términos deriva la palabra pashu, que significa así, etimológicamente, un ser vivo cualquiera, ligado por tales condiciones. Shiva es llamado Pashupati, el "Señor de los seres ligados", porque es por su acción "transformadora" como se "liberan". — La palabra pashu se toma frecuentemente en una acepción especial, para designar una víctima animal del sacrificio (yagna, yâga o medha), la cual, por otra parte, es "liberada", al menos virtualmente, por el sacrificio; pero no podemos pensar en establecer aquí, ni siquiera sumariamente, una teoría del sacrificio, que, entendido así, está esencialmente destinado a establecer una cierta comunicación con los estados superiores, y deja completamente al margen las ideas enteramente occidentales de "rescate" o de "expiación" y otras de este género, ideas que no pueden comprenderse más que desde el punto de vista específicamente religioso.]. Cuando el hombre (o más bien el ser que estaba precedentemente en el estado humano) se "libera" así, el "Sí mismo" (Âtmâ) está plenamente realizado en su propia naturaleza "no dividida", y entonces, según Audulomi, es una consciencia omnipresente (que tiene por atributo chaitanya); es lo que enseña también Jaimini, pero especificando además que esta consciencia manifiesta los atributos divinos (aishwarya), como facultades transcendentes, por eso mismo de que está unida a la Esencia Suprema (Brahma-Sûtras, 4º Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 5 a 7.). Es ese el resultado de la liberación completa, obtenida en la plenitud del Conocimiento Divino; en cuanto a aquellos cuya contemplación (dhyâna) no ha sido más que parcial, aunque activa (realización metafísica que ha quedado incompleta), o que ha sido puramente pasiva (como lo es la de los místicos occidentales), gozan de algunos estados superiores [NA: La posesión de tales estados, que son idénticos a los diversos "Cielos", constituye, para el ser que goza de ella, una adquisición personal y permanente a pesar de su relatividad (se trata siempre de estados condicionados, aunque supraindividuales), adquisición a la que no podría aplicarse de ninguna manera la idea occidental de "recompensa", por eso mismo de que no se trata de un fruto de la acción, sino del conocimiento; por lo demás, esta idea, así como la de "mérito", de la que es un corolario, es una noción de orden exclusivamente moral, para la cual no hay ningún lugar en el dominio metafísico.], pero sin poder llegar desde entonces a la Unión perfecta (Yoga), que no forma más que uno con la "Liberación" (A este respecto, el conocimiento es pues de dos tipos, y se dice "supremo" o "no supremo", según que concierna a Para-Brahma o a Apara-Brahma, y que, por consiguiente, conduzca al uno o al otro.). 325 HDV XXI

Shankarâchârya enumera tres atributos que corresponden en cierto modo a otras tantas funciones del Sannyâsî poseedor del Conocimiento, el cual, si este conocimiento es plenamente efectivo, no es otro que el Yogî [NA: El estado de Sannyâst es propiamente el último de los cuatro âshramas (los tres primeros son los de Brahmachârî o "estudiante de la Ciencia sagrada", discípulo de un Guru, de Grihastha o "amo de la casa", y de Vanaprastha o "anacoreta"); pero el nombre de Sannyâts también se extiende a veces, como se ve aquí, al Sâdhu, es decir, al que ha cumplido la realización perfecta, y que es ativarnâshramî, así como lo hemos dicho más atrás.): estos tres atributos son en el orden ascendente, bâlya, pânditya, y mauna (Comentario sobre los Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 4º Pâda, sûtras 47 a 50.]. El primero de estos términos designa literalmente un estado comparable al de un niño (bâla) [NA: Cf. estas palabras del Evangelio: "El Reino del Cielo es para los que se asemejan a estos niños... Quienquiera que no reciba al Reino de Dios como un niño, no entrará en él" (San Mateo XIX, 24; San Lucas  , XVIII, 16 y 17).]: es un estado de "no expansión", si se puede hablar así, donde todas las potencias del ser están por así decir concentradas en un punto, y realizan por su unificación una simplicidad indiferenciada, aparentemente semejante a la potencialidad embrionaria (Este estadio corresponde al "Dragón oculto" del simbolismo extremo oriental. — Otro símbolo que se emplea frecuentemente es el de la tortuga que se retira enteramente al interior de su concha.). En un sentido un poco diferente, pero que completa el precedente (ya que ahí hay a la vez reabsorción y plenitud), es también el retorno al "estado primordial" del que hablan todas la tradiciones, y sobre el que insisten más especialmente el taoísmo y el esoterismo islámico  ; este retorno es efectivamente una etapa necesaria en la vía que conduce a la Unión, ya que es solo a partir de este "estado primordial" como es posible rebasar los límites de la individualidad humana para elevarse a los estados superiores [NA: Es el "estado edénico" de la tradición judeocristiana; por eso es por lo que Dante   sitúa el Paraíso terrestre en la cima de la montaña del Purgatorio, es decir, precisamente en el punto donde el ser abandona la Tierra o el estado humano, para elevarse a los Cielos (designados como el "Reino de Dios" en la precedente cita del Evangelio).]. 351 HDV XXIII