La segunda envoltura (vijnânamaya-kosha) está formada por la Luz (en el sentido inteligible) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal (Jn  âna, donde la partícula vi implica el modo distintivo) [NA: La palabra sánscrita Jnâna es idéntica al griego gnosis por su raíz, que por lo demás es también la de la palabra "conocimiento" (de cognoscere), y que expresa una idea de "producción" o de "generación", porque el ser "deviene" lo que conoce y se realiza a sí mismo por este conocimiento.]; está compuesta de las cinco "esencias elementales" (tanmâtras), "conceptibles", pero no "perceptibles", en su estado sutil; y consiste en la junción del Intelecto superior (Buddhi) con las facultades principiales de percepción que proceden respectivamente de los cinco tanmâtras, y cuyo desarrollo exterior constituirá los cinco sentidos en la individualidad corporal [NA: Es a partir de esta segunda envoltura que se aplica propiamente el término sharîra, sobre todo si se da a esta palabra, interpretada por los métodos del Nirutka, la significación de "dependiente de los seis (principios)", es decir, de Buddhi (o de ahankâra que deriva directamente de ella y que es el primer principio de orden individual) y de los cinco tanmâtras (Mânava-Dharma-Shâtra, 1er Adhyâya, shloka 17).]. La tercera envoltura (manomaya-kosha), en la que el sentido interno (manas) se junta con la precedente, implica especialmente la consciencia mental (En tanto que determinación, entendemos por esta expresión algo más que la consciencia individual pura y simple: se podría decir que es la resultante de la unión del manas con ahankâra.) o facultad pensante, que, como lo hemos dicho precedentemente, es de orden exclusivamente individual y formal, y cuyo desarrollo procede de la irradiación en modo reflejado del intelecto superior en un estado individual determinado, que aquí es el estado humano. La cuarta envoltura (prânamaya-kosha) comprende las facultades que proceden del "soplo vital" (prâna), es decir, los cinco vâyus (modalidades de este prâna), así como las facultades de acción y de sensación (estas últimas existen ya principialmente en las dos envolturas precedentes, como facultades puramente "conceptivas", mientras que, por otra parte, no podía tratarse de ningún tipo de acción, ni tampoco de ninguna percepción exterior). El conjunto de estas tres envolturas (vijnânamaya, manomaya y prânamaya) constituye la forma sutil (sûkshma-sharîra o linga-sharîra), por oposición a la forma grosera o corporal (sthûla-sharîra); por consiguiente, encontramos de nuevo aquí la distinción de los dos modos de manifestación formal de que hemos hablado ya en varias ocasiones. 153 HDV IX

Ya sea que uno se coloque en el punto de vista "macrocósmico", como acabamos de hacerlo en último lugar, o en el punto de vista "microcósmico" que habíamos considerado primero, el mundo ideal de que se trata se concibe por facultades que corresponden analógicamente a aquellas por las que se percibe el mundo sensible, o, si se prefiere, que son las mismas facultades que éstas en principio (puesto que son siempre las facultades individuales), pero consideradas en un modo de existencia diferente y a un grado de desarrollo diferente, puesto que su actividad se ejerce en un dominio también diferente. Por eso es por lo que Âtmâ, en este estado de sueño, es decir, en tanto que Taijasa, tiene el mismo número de miembros y de bocas (o instrumentos de conocimiento) que en el estado de vigilia en tanto que Vaishwâra [NA: Estas facultades deben considerarse aquí como repartiéndose en las tres "envolturas" cuya reunión constituye la forma sutil (vijnânamaya-kosha, manomaya-kosha y prânamaya-kosha).]; por lo demás, es inútil repetir su enumeración, ya que las definiciones que hemos dado precedentemente pueden aplicarse igualmente, por una transposición apropiada, a los dos dominios de la manifestación grosera o sensible y de la manifestación sutil o ideal. 210 HDV XIII

"Cuando el ser que duerme no siente ningún deseo y no está sujeto a ningún sueño, su estado es el del sueño profundo (sushupta-sthânâ); él (es decir, Âtmâ mismo en esta condición) que en este estado ha devenido uno (sin ninguna distinción o diferenciación) [NA: "Todo es uno, dice igualmente el taoísmo; durante el sueño, el alma no distraída se absorbe en esta unidad; durante la vigilia, distraída, distingue seres diversos" (Tchoang-tseu  , II; traducción del P. Wieger  , p. 215).], que se ha identificado con un conjunto sintético (único y sin determinación particular) de Conocimiento integral (Prajnâna-ghana) [NA: "Concentrar toda su energía intelectual como en una masa", dice también, en el mismo sentido la doctrina taoísta (Tchoang-tseu, IV). — Prajnâna o el Conocimiento integral se opone aquí a vijnâna o el conocimiento distintivo, que, al aplicarse especialmente al dominio individual o formal, caracteriza a los dos estados precedentes; vijnânamaya-kosha es la primera de las "envolturas" de las que se reviste Âtmâ al penetrar en "el mundo de los nombres y de las formas", es decir, al manifestarse como jîvâtmâ.], que está lleno (por penetración y asimilación íntima) de la Beatitud (ânandamaya), que goza verdaderamente de esta Beatitud (Ânanda, como de su dominio propio), y cuya boca (el instrumento de conocimiento) es (únicamente) la Consciencia total (Chit) misma (sin intermediario ni particularización de ningún tipo), ese se llama Prâjna (El que conoce fuera y más allá de toda distinción especial): ésta es la tercera condición" (Mandûkya Upanishad  , shruti 5.). 220 HDV XIV