Crouzel (Orígenes Plotino) – A alma e o corpo

Primeira pergunta: o homem   é só a alma   ou o par alma-corpo? A priori   se responderia que, segundo Plotino  , o homem é acima de tudo sua alma, sendo o corpo acima de tudo um embaraço que impede a alma de viver   em bem-aventurança  . Mas sua resposta   é mais sutil   e antitética. No início do tratado sobre a imortalidade   da alma ele se pergunta se o corpo é uma parte de nós mesmos — caso em que somos apenas parcialmente imortais — ou um instrumento, dado por um certo tempo, e conclui: “O principal é o próprio homem: se é assim, ele é, por assim dizer, como a forma em relação à matéria, o corpo, ou como o que usa em relação ao instrumento: em ambos os sentidos ele é a alma”. Em outro lugar Plotino tenta definir   “o homem do alto”, a ideia de homem que está no inteligível, e, para chegar lá, primeiro “o homem de baixo”. Existe algo além da alma que o cria, o faz viver e raciocinar? Essa alma é o homem? Ou é a alma usando um corpo de tal natureza que é o homem? Mas se o homem é um animal   racional e se um animal é formado de alma e corpo, esta definição por alma não é adequada. Se deve ser definido por uma alma racional   e um corpo, como é uma realidade eterna quando esta definição só se aplica quando a alma está unida a um corpo? Portanto, não convém ao homem como tal (autonthropos), a ideia de homem, e não mostra o que é. Se dissermos que a definição deve ser um par, um conceito em outro, não achamos justo dizer de acordo com o que algo é. Mas uma definição diz respeito a formas inseridas na matéria e é preciso afirmar com a matéria as razões e principalmente a razão que a fez. O que faz dele um homem, não dividido em dois  ? O que o torna um animal razoável? Se substituirmos animal (zoon) por vida (zoe) o homem é uma vida razoável. Mas a vida pressupõe uma alma que dá vida. É, portanto, a alma que proporciona a vida racional: então ou o homem será um ato da alma e não ser  á então a substância, ou então o homem será a alma. Mas, objeção vinda da metempsicose, se a alma racional constitui o homem, quando a alma entra em outro animal, como deixará de ser homem? Portanto, outra definição é necessária. A solução adotada é a de Platão  : “Uma alma usando um corpo”. Plotino, portanto, retorna ao par alma-corpo, mas de maneira diferente. É ainda a alma que é homem, mas é assim com seu ato, como agir, como formar o corpo à sua imagem (eidolon  ) do homem enquanto o corpo a recebe.

No mesmo sentido que esta definição vai o que é dito em outro tratado: “Deve-se dizer a isto que como cada um de nós segundo o corpo está longe da substância (ousia  ), segundo a alma e segundo o que somos principalmente participamos da substância e somos substância, isto é, como um composto de diferença   e substância”. Em outro lugar, sobre a felicidade, ele escreve que o homem “o que ele busca, ele busca como necessário, não para si mesmo  , mas para algo dele. É para o corpo que depende dele que ele o busca: embora esteja em um corpo vivo, seus bens pertencem a esse vivente e não são os de tal ou tal homem. Devemos concluir que nesta passagem o homem é a alma e não o corpo. No entanto, no capítulo seguinte lemos sobre os sofrimentos que o homem pode suportar: “o sábio não é uma alma tal que a natureza do corpo não seja contada em sua substância”. Se a substância do homem é a alma, então sua definição deve necessariamente incluir o corpo, não como substância ou composto substancial, mas como determinado pela alma e, por sua vez, determinando a alma.

Plotino é muito pessimista em relação ao corpo. A morte é preferível à vida no corpo. Podemos ver uma posição semelhante em outro lugar: “Eu exprimo por ’nós’ o resto da alma, pois tal corpo não é de um estranho, mas de nós; é por isso que cuidamos dele como sendo de nós. Não somos este corpo, nem estamos livres dele, mas depende de nós e está suspenso a nós, nós entendido segundo a parte dominante, mas não obstante é de outra maneira que nós. É por isso que nos importa que ele goze ou que sofra e isto tanto mais na medida em que sejamos mais fracos e que não nos separemos dele, mas ele se torna o que é mais precioso, fazemos dele o homem e, por assim dizer, mergulhamos nele”.

Segunda pergunta: onde alojar a origem   das paixões, na alma ou no corpo? A alma em si é impassível ou passiva? Se a alma fosse um corpo, seria impossível mostrá-la imutável  ; se é sem grandeza   e incorruptível, não se pode atribuir-lhe paixões. “Mas é preciso antes acreditar que nela ocorrem razões sem razão (logous alogous) e paixões sem paixão (apathe pathe  ), e estas expressões vindas dos corpos, devem-se tomar cada uma em sentidos opostos   e transferi-las por analogia  ; a alma tem paixões sem as ter e as sofre sem as sofrer  ”. Essas expressões contrárias, que podem parecer contraditórias, explicam-se de fato porque são atribuídas à alma modos   de falar que convém ao corpo. De fato, o equilíbrio da alma depende do equilíbrio de suas partes segundo a distinção platônica, razoável, irascível, concupiscível, isto é, da submissão das duas últimas à primeira. As paixões se originam dos sentimentos da alma, mas é no corpo que elas são verdadeiramente paixões e se produz uma mudança   que não afeta diretamente a alma. Há na alma uma opinião   ou uma representação que provoca no corpo uma perturbação manifestada por certos sintomas corporais. A parte passiva da alma é uma forma e como tal não muda nem se obscurece: “Esta faculdade passiva será a causa   da paixão ou do movimento dela proveniente da representação sensível   ou mesmo sem representação: é preciso examinar se a opinião começou mais alta, mas permanece na forma de uma harmonia  ”. Purificar a alma das paixões é retirar dela aquelas “imagens absurdas” que as provocam. O resto do tratado mostra que não é apenas a matéria que sofre paixões, mas a matéria informada por uma forma como o é o corpo.

• Por duas vezes Orígenes   define o homem pela alma: no Peri Archon  , “Me refiro aos homens, almas que usam corpos"; no Contra Celso  : "O homem então, a alma usando um corpo".
• Destas passagens podem se tirar várias conclusões: embora Orígenes fale das almas dos animais, estas são sem comparação com as dos homens; dada a polivalência do termo “corpo” em Orígenes, ele se refere ao corpo terrestre, ou esta definição se aplicaria também aos corpos etéreos.
• Tanto no Cristo   como no homem Orígenes vê antes de tudo a alma.
• O corpo está a serviço do homem como uma besta de carga (iumentum) e ajuda   a alma; Sua função é instrumental, acessória,
• Diferentemente de Irineu de Lião que vê a Imagem (eikon) de Deus   no Verbo Encarnado, presente   por toda a eternidade   (aion) nos desígnios de Deus, e assim atribui ao composto humano sua participação (methexis  ) nesta imagem (eikon), Orígenes faz do Verbo somente no seu ser divino a “imagem (eikon) invisível do Deus invisível” e não põe sua participação (methexis) no homem a não ser na alma ou melhor em sua parte ou tendência superior, a inteligência (nouû), coração   ou faculdade hegemônica.
• O "segundo à imagem (eikon)" do homem não se aplica ao corpo, pois Deus não é corporal, apesar dos antropomorfismos bíblicos atribuindo a Deus e à alma humana membros corporais. A dignidade   da imagem (eikon) emerge indiretamente sobre o corpo, pois este é o santuário que abriga o "segundo à imagem (eikon)". Com mais razão o corpo de Jesus, seja histórico ou da Igreja   que é também sue corpo, beneficia da mesma dignidade de conter a Imagem (eikon) de Deus.
• A alma do homem é radicalmente diferente da de todos os animais; a razão é que "a alma humana foi criada à imagem (eikon) de Deus", e que é impossível "para sua natureza moldada à imagem (eikon) de Deus de perder absolutamente todos estes caracteres e recuperar outros, à imagem (eikon) de não sei o que, nos seres sem razão". Os seres razoáveis que são as criaturas principais desempenham o papel de crianças postas no mundo, os seres sem razão e inanimados, aquele da placenta criada com o embrião (imagem (eikon) de Crisipo  ).
• Não se encontra em Orígenes discussão sobre os papeis respectivos da alma e do corpo nas paixões.
• Porque depois da queda das inteligências pré-existentes o corpo somente do homem revestiu uma qualidade   terrestre e porque o homem foi posto no mundo sensível no qual o estado   novo de seu corpo lhe fazia conatural? Ele foi posto aí porque era curável, como em um lugar de provação. Isto abre toda a problemática da relação da corporeidade sensível com o pecado   (hamartia).
• Os historiadores de religião acham em Orígenes um certo dualismo entre Deus e a lei, que une o pecado à matéria.
• Os patrólogos  , para quem, segundo Orígenes, a soberania absoluta de Deus não pode admitir nada a seu lado que possa parecer uma lei de natureza independente de sua vontade, discordam mas sem unanimidade.
• Para Orígenes é com uma intenção particular que Deus tornou material o corpo daqueles que pareciam curáveis e criou com a mesma intenção este mundo sensível: os homens sendo postos neste mundo "para aí serem exercidos".
• Este exercício só pode ser entendido segundo a noção de pecado (hamartia) de Orígenes. O pecado consiste no apego ao mundo sensível, bom em si mesmo posto ser a imagem (eikon) das realidades celestes e criado por Deus, mas cuja meta essencial é de nos mostrar a direção destas realidades celestes e por sua beleza (kallos  ) delas nos dar o desejo.
• Apegar-se à imagem (eikon) como se fosse o absoluto   que a alma busca, a tomar por meta enquanto não passa de meio, indicador por assim dizer, esquecer por ela seu modelo divino, é o pecado. Assim todo pecado é idolatria, do mesmo modo que todo pecado é um adultério em direção ao Esposo divino, o Cristo: tal é o aspecto teocêntrico.