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Isabelle Ratié (2011:2) – sujeito

lundi 4 juin 2018

nossa tradução

O sujeito que se reconhece é tentado a dar esta resposta : o que o torna um e o mesmo sujeito é precisamente o fato de ele se apreender como ele mesmo, apesar do tempo ; é a própria capacidade de uma consciência? de se reconhecer como a mesma, além de todas as mudanças pelas quais passa, que lhe confere sua identidade. No entanto, o reconhecimento, porque é apenas o re-conhecimento?, a retomada ou a reapreensão de si mesmo por si mesmo, também implica que se tenha, em um momento do tempo que seria difícil designar, abandonado - que se tenha desistido de si mesmo, que se tenha esqueceu o suficiente para poder se encontrar. O reconhecimento implica uma distância, uma separação de si mesmo, por mínima que seja, na qual ainda não me apreendo como mim mesmo. Ela põe em questão, no exato momento em que estabelece sua legitimidade, minha certeza de ter uma identidade.

Na longa história da filosofia indiana, o budismo representou para as diferentes escolas filosóficas brâmanes um desafio que se podia comparar, mutatis mutandis, àquele que o pensamento heraclitiano representava para Platão e para toda a tradição platônica no sentido mais amplo do termo. Porque o coração da doutrina budista é o princípio da impermanência. Apenas abra seus olhos para ver que tudo o que surge é sujeito a mudanças ; ora, de acordo com o budismo desenvolvido nos tempos clássicos e medievais na Índia, qualquer alteração é alteridade : o que difere de si mesmo se torna outro, e diferença, porque envolve necessariamente alteridade é contraditória com a identidade. Nessas condições, todo reconhecimento é ilusório : porque nada nunca permanece idêntico a si mesmo, e porque o constante surgimento da diferença é apenas o efeito da constante destruição do que é, nunca reconhecemos nada, ou melhor, nunca é legitimamente que reconhecemos as coisas ; porque reconhecer é construir mentalmente uma identidade perfeitamente abstrata, elaborada pela obliteração da singularidade absoluta do que, a todo momento, desaparece assim que aparece. E o que é "reconhecido" não é exceção a essa regra : para os budistas, esse eu-não-sei-o-que que os pensadores indianos chamam de atman? - um termo traduzido aqui por Si, porque designa o coração da subjetividade permitindo qualquer sujeito a se apreender - não é uma entidade real que realmente garanta a identidade do sujeito, mas o simples produto de uma tendência inata de criar uma identidade ilusória aí onde há apenas a alteridade : o que chamamos de sujeito é apenas uma série de entidades instantâneas irredutivelmente diferentes uma da outra.

A ideia é linda e terrível - porque põe em causa qualquer forma de identidade, inclusive aquela que, devemos admitir, é nossa querida : a nossa. Colocou todos aqueles que, na Índia, queriam aceitar esse desafio filosófico, diante de uma alternativa difícil : ou aceita que toda diferença é alteridade e tenta a aventura parmenidiana da pura e simples exclusão da diferença (bheda) fora do reino de ser/estar, engajando-se em um pensamento de identidade (tādātmya) como pura e simples não-diferença (abheda) - esse é, na simplificação, o caminho adotado por Advaita? Vedānta ; ou tenta entender a identidade sem declará-la de pronto contraditória com qualquer forma de diferença. Esta última opção supõe que definamos diferença de outro modo que pura alteridade (paratva) e identidade de outro modo que simples ausência? de diferença (abheda). As escolas brâmanes de Vaiśeṣika, Nyāya e Mīmāṃsā, bem como Sāṃkhya e certas correntes de Vedānta, adotaram várias maneiras de explorar esse segundo caminho.

Original

Le sujet qui se reconnaît est tenté de faire cette réponse : ce qui fait de lui un seul et même sujet, c’est précisément le fait qu’il s’appréhende comme lui-même en dépit du temps ; c’est la capacité même d’une conscience à se reconnaître comme la même par-delà tous les changements qu’elle subit qui lui confère son identité. Cependant, la reconnaissance, parce qu’elle n’est que re-connaissance, reprise ou ressaisissement de soi-même par soi-même, implique aussi qu’on a, à un moment du temps qu’on serait bien en peine de désigner, lâché prise – qu’on s’est dessaisi de soi-même, qu’on s’est oublié assez pour pouvoir se retrouver. La reconnaissance implique une distance, un écart à soi-même, aussi minimal soit-il, dans lequel je ne m’appréhende pas encore comme moi-même. Elle met ainsi en question, dans le moment même où elle en fonde la légitimité, ma certitude d’avoir une identité.

Dans la longue histoire de la philosophie indienne, le bouddhisme a représenté pour les différentes écoles philosophiques brahmaniques un défi qu’on pourrait comparer, mutatis mutandis, à celui que la pensée héraclitéenne a représenté pour Platon et pour l’ensemble de la tradition platonicienne au sens le plus large du terme. Car le cœur de la doctrine bouddhique, c’est le principe de l’impermanence. Il n’est que d’ouvrir les yeux pour constater que tout ce qui vient à exister? est soumis au changement ; or, selon le bouddhisme tel qu’il s’est développé à l’époque classique et médiévale en Inde, toute altération est altérité : ce qui diffère de soi-même devient autre, et la différence, parce qu’elle implique nécessairement l’altérité, est contradictoire avec l’identité. Dans ces conditions, toute reconnaissance est illusoire : parce que rien ne demeure jamais identique à soi-même, et parce que le surgissement constant de la différence n’est que l’effet de la destruction constante de ce qui est, nous ne reconnaissons jamais rien, ou plutôt, ce n’est jamais légitimement que nous reconnaissons les choses ; car reconnaître, c’est construire mentalement une identité parfaitement abstraite, élaborée en oblitérant la singularité absolue de ce qui, à chaque instant, disparaît aussitôt apparu [1]. Et ce qui « se » reconnaît ne fait pas exception à cette règle : pour les bouddhistes, ce je-ne-sais-quoi que les penseurs indiens nomment ātman – terme traduit ici par Soi, car il désigne le cœur de la subjectivité permettant à tout sujet de s’appréhender comme soi-même [2] – n’est pas une entité réelle qui assurerait réellement l’identité du sujet, mais le simple produit d’une tendance innée à fabriquer une identité illusoire là où il n’est qu’altérité : ce que nous appelons sujet n’est qu’une série d’entités instantanées irréductiblement différentes les unes des autres.

L’idée est belle? et terrible – car elle met en question toute forme d’identité, y compris celle à laquelle, il faut bien l’admettre, nous tenons le plus : la nôtre. Elle a placé tous ceux qui, en Inde, ont voulu relever ce défi philosophique, devant une difficile alternative : ou bien accepter que toute différence soit altérité, et tenter l’aventure parménidienne de la pure et simple exclusion de la différence (bheda) hors du domaine de l’être en s’engageant dans une pensée de l’identité (tādātmya) comme pure et simple non-différence (abheda) – c’est, en simplifiant, la voie qu’a empruntée l’Advaita Vedānta ; ou bien essayer de comprendre l’identité sans la déclarer d’emblée contradictoire avec toute forme de différence. Cette dernière option suppose à la fois qu’on définisse la différence autrement que comme une pure altérité (paratva), et l’identité autrement que comme une simple absence de différence (abheda). Les écoles brahmaniques du Vaiśeṣika, du Nyāya et de la Mīmāṃsā ainsi que le Sāṃkhya et certains courants du Vedānta ont entrepris de diverses manières d’explorer cette seconde voie.


Voir en ligne : LE SOI ET L’AUTRE


[1Sur cette critique bouddhique de la reconnaissance. voir par exemple Mimaki 1976, p. 13-24.

[2Il est d’ailleurs aussi employé en sanskrit comme un pronom réfléchi. Le terme est cependant susceptible d’autres traductions selon le contexte dans lequel il apparaît — par exemple, celle d’« essence », car l’ātman n’est pas seulement ce qui permet au sujet de s’appréhender comme soi-même, mais aussi, de manière plus générale, ce qui lui permet d’être ce qu’il est.