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Isabelle Ratié (2011:5-6) – āgama

lundi 23 avril 2018

Ratié

En fait, comme l’a fait remarquer V. Eltschinger (voir Eltschinger 2007, p. 18-19), la traduction par Écriture est inadéquate dans la mesure où « le mot sanskrit āgama ne comporte aucune connotation liée à l’écrit (sanskrit likh-) [. . . ]. Pour les groupes ou auteurs utilisant ce terme [. . .], āgama n’a donc pas pour critère un medium physique, mais, avant tout, une modalité de transmission : le terme vise étymologiquement une catégorie de textes dans leur qualité de nous être traditionnellement “provenus” (āgata) ». J’ai cependant évité de traduire le terme par « connaissance? traditionnelle » (cf. par exemple Houben 1997, p. 322 : « traditional knowledge », ou Bronkhorst 2001, p. 484, « tradition »), car s’il arrive que le terme ait une acception aussi large chez Bhartrhari par exemple, les philosophes de la Pratyabhijnā l’emploient le plus souvent au sens plus étroit d’un texte qui fait autorité par principe du point de vue d’une tradition religieuse donnée (on notera cependant qu’Utpaladeva Utpaladeva
Utp
Utpala
Utpaladeva (« Seigneur du Lotus Bleu ») ou Utpalācārya (Xe siècle), philosophe shivaïte (śaivasiddhānta) du Cachemire, élève de Somānanda et maître de Abhinavagupta.
et Abhinavagupta Abhinavagupta
Abhinava
AG
Abh
Abhinavagupta (950-1020), maître du shivaïsme du Cachemire, aussi maître en yoga, tantra, poétique, dramaturgie.
, tout en employant le terme ainsi, précisent que ce n’est là qu’un sens second). J’ai aussi renoncé à dresser une liste des Écritures sivaïtes non dualistes, car leur définition même est problématique : comme A. Sanderson l’a montré, les sivaïtes non dualistes ont tendance à s’approprier des textes qu’ils présentent comme leurs Écritures parce qu’ils les réinterprètent à la lumière de leur non-dualisme (voir l’exemple du Mālinīvijayottaratantra dans Sanderson 1992). Cf. néanmoins Torella Torella Raffaele Torella (1950), indologue et historien des religions italien. 2002, n. 43, p. xxx, sur les sources scripturaires probables des ĪPK.

Antonio Carneiro

De fato, como fez notar V. Eltschinger (ver Eltschinger 2007, p. 18-19), a tradução por Escritura é inadequada na medida onde « a palavra em sânscrito āgama não comporta qualquer conotação ligada à escrita (em sânscrito likh-) [. . .]. Para os grupos ou autores que utilizam esse termo [. . .], logo āgama não tem por critério um intermediário físico, mas, antes de tudo, uma modalidade de transmissão : o termo visa etimologicamente uma categoria de textos em sua qualidade de nos ser tradicionalmente “derivados” (āgata) ». Entretanto evitei de traduzir o termo por « conhecimento tradicional » (cf. por exemplo Houben 1997, p. 322 : « traditional knowledge », ou Bronkhorst 2001, p. 484, « tradição »), pois acontece que o termo tem uma acepção muito ampla em Bhartrhari por exemplo, os filósofos da Pratyabhijnā o empregam o mais frequente no sentido mais estreito do texto que constitui uma autoridade por princípio do ponto de vista de uma tradição religiosa dada (notar-se-á no entanto que Utpaladeva? e Abhinavagupta?, ambos empregando o termo assim, precisam que esse não é aí senão em segundo sentido). Renunciei também à organizar uma lista das Escrituras xivaítas não dualistas, pois sua própria definição é problemática : como A. Sanderson mostrou, os xivaítas não dualistas têm tendência à se apropriar dos textos que eles apresentam como suas Escrituras porque os reinterpretam à luz? de seu não-dualismo (ver o exemplo do Mālinīvijayottaratantra em Sanderson 1992). Cf. não obstante Torella 2002, n. 43, p. xxx, sobre as fontes escriturárias prováveis dos ĪPK.


Voir en ligne : IDENTITÉ, DIFFÉRENCE ET ALTÉRITÉ DANS LA PHILOSOPHIE DE LA PRATYABHIJNĀ