Suzuki (DZNM:40-43) – Dhyana e Prajna

Voltando a Hui-neng: compreendemos agora por que ele tinha de insistir na importância do Prajna   e construir teorias sobre a unidade   de Prajna e Dhyana  . No T’ang-ching, ele inicia o seu sermão falando sobre “ver dentro da natureza-própria por meio do Prajna”, do qual cada um de nós, sábio ou ignorante, é dotado. Ele emprega a maneira convencional de expressar-se, pois não é um filósofo original. Segundo o nosso raciocínio exposto acima, a natureza-própria encontra seu próprio ser quando se vê, e essa visão é proporcionada pelo Prajna. Mas como Prajna é um outro nome dado à natureza-própria quando ela se vê, não há Prajna fora da natureza-própria. O ver (chien) também é chamado de reconhecer   ou compreender, ou melhor, experimentar (vm em chinês, satori   em japonês). Um ideograma wu compõe-se de “coração  ” (ou mente  ) e “meu”; quer dizer: “meu próprio coração”, significando “sentir em meu próprio coração” ou “experimentar em minha própria mente  ”.

A natureza-própria é Prajna e também Dhyana, quando considerada como foi, estatica ou ontologicamente. Prajna implica um sentido mais epis-temológico. Hui-neng declara aqui a unidade de Prajna e Dhyana: “Meus bons amigos, o que há de mais fundamental em meu ensino é Dhyana (ting) e Prajna (chin). Não se enganem, amigos, não pensem que Dhyana e Prajna podem ser separados. São uma coisa só e não duas. Dhyana é o Corpo de Prajna e Prajna é o Uso de Dhyana. Quando se admite Prajna, Dhyana está em Prajna; quando se admite Dhyana, Prajna está nele. Quando se compreende isso, Dhyana e Prajna caminham de mãos dadas na prática [da meditação]. Que os seguidores da verdade (tao  ) não digam que primeiro se atinge Dhyana e depois Prajna desperta, ou que se atinge primeiro Prajna e Dhyana desperta depois; isto é separá-los. Os que adotam essa opinião   transformam o Dharma em dualidade  . São os que afirmam com os lábios e negam com o coração. Consideram Dhyana distinto de Prajna. Mas para aqueles em quem coração e boca estão de acordo, o exterior e o interior são uma coisa só: consideram Dhyana e Prajna iguais (i. é, uma coisa só).” [O T’an-ching (ed. Koshoji), § 14]

Mais adiante, Hui-neng ilustra essa ideia de unidade com a figura de uma lâmpada e sua luz. Diz ele: “É como uma lâmpada e sua luz: se há lâmpada, há luz; se não há lâmpada, não há luz. A lâmpada é o Corpo da luz e a luz   é o Uso da lâmpada. Elas têm nomes diferentes, mas são essencialmente uma coisa só. A relação entre Dhyana e Prajna deve ser compreendida do mesmo modo.”

Esta analogia   entre lâmpada e luz é muito usada pelos mestres zen. Shen-hui   também a emprega no sermão por mim   descoberto na Biblioteca Nacional de Peiping. No § 19 de seus Aforismos, encontramos a opinião de Shen  -hui sobre a unidade de Prajna e Dhyana, em forma de resposta   a um interlocutor: “Onde não há despertar   de pensamento e predominam o Vazio   e o não-espaço há verdadeiro Dhyana; quando esse não-despertar de pensamento, esse Vazio, esse não-espaço se tomam objetos de percepção, há Prajna autêntico. Quando isso [este mistério] acontece, dizemos que Dhyana, considerada em si mesma, é o Corpo de Prajna e dele não se distingue: é o próprio Prajna. E Prajna, considerado em si mesmo  , é o Uso de Dhyana, e dele não se distingue: e é o próprio Dhyana. [De fato], quando se toma Dhyana em si mesmo, não há Dhyana; quando se toma Prajna em si mesmo, não há Prajna. Por quê? Porque a natureza-própria é quididade. E é isto que se quer dizer com a unidade de Dhyana e Prajna.”

Sobre esse ponto, Hui-neng e Shen-hui concordam. Mas, por ser isso muito abstrato para a compreensão comum, o verdadeiro significado pode ser de difícil entendimento. No que se segue, Shen-hui é mais concreto ou mais acessível em sua exposição.

Wang-wei era um alto funcionário do governo; era também muito interessado em Budismo  ; quando soube das divergências entre Shen-hui e Hui-Ch’eng (que era, evidentemente, adepto de Shen-hsiu) em torno de Dhyana e Prajna, perguntou a Shen-hui: — Qual é a causa   desse desacordo?

Shen-hui respondeu: — O desacordo vem do fato de Ch’eng sustentar   que Dhyana deve ser praticado primeiro, e somente depois de atingi-lo é que Prajna desperta; mas eu sou   da opinião de que no mesmo momento em que converso com o Senhor, há Dhyana e Prajna e que ambos são a mesma coisa. Segundo o Sutra   do Nirvana, dar mais importância a Dhyana do que a Prajna é alimentar o estado   de ignorância. Havendo uma ênfase maior sobre Prajna do que sobre Dhyana, somos levados a alimentar falsos pontos de vista. Mas quando Dhyana e Prajna têm o mesmo valor  , então temos o que se chama “visão da natureza de Buda”. Eis a razão pela qual não chegamos a um acordo.

Wang perguntou: — Quando se diz que Dhyana e Prajna são a mesma coisa?

Shen-hui respondeu: — “Falamos em Dhyana, mas nada há que se possa atingir no Corpo de Dhyana; falamos em Prajna quando percebemos que esse corpo é inatingível, permanecendo sereno e em repouso todo o tempo e, no entanto, funcionando misteriosamente numa infinita variedade de maneiras  . Com isso, vemos que Dhyana e Prajna são idênticos.”

Tanto Hui-neng como Shen-hsiu acentuam o significado do olho-de-Prajna, o qual, voltado para si mesmo, penetra nos mistérios da natureza-própria. O inatingível é atingido, o eternamente sereno é percebido e Prajna se identifica com Dhyana nas suas variadas funções. Por isso, enquanto Shen-hui fala com Wang-wei, declara que nessa conversa tanto Dhyana quanto Prajna estão presentes, e que essa conversa por si mesma é Dhyana e Prajna. Com isso, ele quer dizer que Prajna é Dhyana e Dhyana é Prajna. Se dissermos que só existe Dhyana quando estamos de pernas dobradas, em meditação, e que só quando dominamos completamente esse tipo de postura é que despertamos Prajna, fazemos uma separação   completa entre Prajna e Dhyana — o que constitui um dualismo sempre abominado pelos seguidores do Zen. Esteja em movimento   ou não, esteja falando ou não, Dhyana está presente  ; Dhyana sempre subsiste. Novamente precisamos afirmar que seré ver e que ver é agir; não existe ser, isto é, não existe natureza-própria sem ver e agir; Dhyana só é Dhyana quando ao mesmo tempo é Prajna. O que se segue é um trecho de Ta-chu Hui-hai, discípulo de Ma-tsu:

P. — Quando não há palavras, quando não há discurso, isto é Dhyana; mas quando há palavras e discurso pode-se chamar a isso de Dhyana?

R. — Quando me refiro a Dhyana, não faço diferença   entre discursar e não discursar; Dhyana sempre subsiste. Por quê? Porque Dhyana está o tempo todo em Uso. Mesmo quando falamos, mesmo quando conversamos ou quando o raciocínio discriminativo prevalece, há Dhyana em tudo, de vez que tudo é Dhyana.

Quando a mente, compreendendo perfeitamente a vacuidade de todas as coisas, considera as formas, ela compreende imediatamente a vacuidade delas. Para essa mente, a vacuidade ali está o tempo todo; seja diante de formas ou não, quer falando ou não, quer discriminando ou não. Isso se aplica a tudo o que se relaciona com a nossa visão, com a nossa audição, com a nossa memória e com a consciência geral. Por quê? Porque todas as coisas são vazias em sua natureza-própria; aonde formos encontraremos essa vacuidade. Sendo tudo Vazio, não se estabelece apego; e o resultado do desapego   é o Uso simultâneo [de Dhyana e Prajna], O Bodhisattva sabe sempre como fazer Uso do Vazio, e desse modo ele atinge o Fundamental. Por isso se diz que: “por unidade de Dhyana e Prajna entende-se Emancipação”.