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Izutsu (SOP1:85-88) – invalidade do princípio de identidade

domingo 4 de setembro de 2022

    

Atienza

El budismo   Zen no se interesa por el deslizamiento de las perspectivas o por los niveles de interés a partir de los cuales un objeto puede ser observado, si el sujeto, en todos ellos, permanece en un único nivel de la experiencia cotidiana. El Zen piensa en dos dimensiones totalmente distintas de la conciencia, trata de producir un deslizamiento abrupto y súbito   en el sujeto que percibe, desde la dimensión de la conciencia ordinaria a la de la supraconciencia. Su problema, pues, es totalmente distinto. Es el problema de la validez o la invalidez del principio de identidad “A es A”, que se encuentra en la base de la existencia   humana en el nivel empírico de la vida. El budista Zen pone en duda incluso la validez de la proposición: “una manzana es una manzana”.

Para él, las diferencias personales e individuales, la profundización en la experiencia sensorial de las cosas, no son más que acontecimientos que se desarrollan en una sola y única dimensión epistemológica: la de un determinado tipo de actividad mental  , cotidiano y normal. Y esta dimensión es precisamente aquella en la cual nuestro intelecto o nuestra razón ejerce a su gusto sus funciones naturales: la identificación, la diferenciación y la asociación. El último principio que gobierna toda nuestra actividad mental en esta dimensión es la “discriminación”. El budismo llama a esta función de base del espíritu humano vikalpa, “conocimiento discriminador”, en oposición a prajna  , “conocimiento trascendental o no discriminador”.

Por ejemplo: la misma manzana puede aparecer   perfectamente diferente a distintas personas. Pero sigue siendo una manzana. Una manzana es una manzana, según el principio de identidad “A es A”. Y por eso mismo no puede ser otra cosa — es decir, una no-manzana —, según el principio de la no-contradicción: “A no es no-A”. Cualquiera que pueda ser la importancia de las diferencias individuales en la experiencia sensorial de una determinada cosa, ésta jamás podrá escaparse de sus propios límites. Si, en presencia de un determinado objeto, cualquiera se forma la imagen visual de una manzana, mientras que otro ve un gato, uno de los dos se encuentra en un estado   alucinatorio.

El primer paso de la vikalpa en el ejercicio de su función natural es la identificación o el reconocimiento de una cosa tal como es en sí misma (A en tanto que A), procediendo por discriminación, o, lo que es lo mismo, distinguiéndola de todas las demás cosas (las no-A). Una manzana debe ser reconocida y clasificada en tanto que manzana. Esta identificación por discriminación constituye la base y el punto de partida de todas las etapas ulteriores de la actividad mental. Si nos faltase esta base, el mundo de nuestra experiencia empírica normal se derrumbaría y las cosas caerían irremediablemente en un estado caótico.

Pero, como se ha visto, el budismo Zen empieza precisamente por poner en duda el principio de identidad. Mirar una manzana en tanto que manzana es, desde el origen   mismo, observarla con una particular delimitación. Ver A en tanto que A es tomarla en su A-idad y conferirle un estado de identidad fijo e invariable, de tal modo que nunca podrá ser otra cosa más que A. De este modo, el acercamiento normal y empírico del mundo no es más que “esencialismo” sospechado, aquello que se reconoce como el hecho más evidente y fundamental: que A es A en función de su A-idad, es decir, de la “esencia” que la hace ser A.

La A-idad, o “esencia” de A comprendida en este sentido — es decir, en tanto que nudo ontológico sólido, que marca   inmutablemente los límites esenciales de una determinada cosa — era conocido en el budismo en general como svabhava: “esencia por sí misma” o “naturaleza por sí”. Todas las escuelas del budismo, desde los tiempos más antiguos, combatieron vigorosamente este tipo de acercamiento al mundo y lo denunciaron como lokav-yavahara, o “costumbre mundana” (11). Una sentencia considerada ya en el budismo primitivo como uno de los tres principios fundamentales de la enseñanza del Buddha se enuncia en pali Sabbe dhamma   anatta  , que quiere decir: “todas las cosas carecen de ego”, lo cual significa que ninguna de las cosas existentes tiene svabhava: esencia en sí misma, fijada permanentemente.

Pero incluso aquí, el budismo Zen reconoce la primacía del espíritu y ve el factor determinante en la estructura particular del sujeto perceptor. Cada cosa que forma parte del mundo, interior o exterior, está vista como si tuviera su esencia sólidamente fijada, precisamente porque el espíritu la observa de ese modo, porque el espíritu “esencializa”. Las esencias son percibidas por el espíritu por todas partes, y ello no porque estén objetivamente presentes, sino únicamente porque el espíritu es, por naturaleza, productor de esencias. Es el espíritu el que atribuye a una determinada cosa esta o aquella esencia particular. Incluso en la experiencia cotidiana, suele sucedemos el hecho de darnos cuenta de que estamos atribuyendo diversas “esencias” a una sola y misma cosa. Una manzana, por ejemplo, no es siempre vista necesariamente como “manzana”. A veces se la mira como “fruto  ”, en ocasiones como una “forma” especial, o incluso como una “masa de color  ”. Otras veces, simplemente en tanto que “cosa”.

El Zen, por su parte, va más lejos. No le basta con que una manzana no sea vista como tal manzana; es que no debe ser vista como si fuera cualquier cosa. En términos positivos, una manzana debe ser vista sin delimitaciones. Debe ser vista en su indeterminación. Pero para ver la manzana de esta manera, nos hace falta, en tanto que sujetos que percibimos, ver la manzana con el wu shin, término técnico   chino que significa literalmente “no-espíritu”. Sólo cuando abordamos la percepción con el no-espíritu, las cosas se nos revelarán en su realidad originaria. En el límite extremo de todas las negaciones, cuando se opera la negación de todas las esencias concebibles de la manzana, la realidad extraordinaria de la manzana brillará bruscamente en nuestro espíritu. Esto es lo que el budismo llama la emergencia de prajna, conciencia trascendental o no discriminante. En y por esta experiencia, la manzana se manifiesta nuevamente como manzana en la plena densidad de la existencia, en “el frescor original de la creación primera del cielo   y de la tierra”.

Original

What Zen Buddhism tries to bring home to us at the very first stage would seem structurally no different from this kind of daily experience. However, there is in fact a fundamental difference between the two positions. The Zen Buddhist is not interested in the shift of viewpoints or the kinds of interest from which an object may be looked at, while the “subject” remains always on one and the same level of daily experience. Rather, he is thinking of two totally different dimensions of consciousness  ; that is, he is interested in a sudden, abrupt shift on the part of the perceiving subject from the dimension [85] of daily consciousness to that of supra-consciousness.

The fact that one and the same thing seems different in accordance with different points of view at the level of daily consciousness is of no vital concern to the Zen Buddhist. His problem lies elsewhere, or is of a different order. For he is concerned with the validity or invalidity of the law of identity,“A is A? which constitutes the primary basis of human life at the empirical level of existence. The Zen Buddhist questions the very validity of the proposition: “an apple is an apple.”

In the view of a Zen Buddhist, personal and individual differences and discrepancies in the sensory experience of things are but events occurring all in one and the same epistemological dimension, that of daily or just normal kind of mental activity. And this dimension is the one in which our intellect or reason exercises at ease its natural functions: identification, differentiation and combination. The ultimate principle governing our entire mental activity in this dimension is “discrimination.” Buddhism calls this basic function of the human mind   vikalpa, the “discriminating cognition,” in contradistinction to prajna, “transcendental or non-discriminating cognition.”

One and the same apple for example may very well   appear differently to different persons. But, after all, the apple remains an apple. An apple is an apple, in accordance with the law of identity (“A is A”). And it cannot be something other than an apple, i.e., a non-apple, in accordance with the law of non-contradiction, (“A is not non-A”). However great the individual differences may be in the sensory experience of a thing, the thing is not supposed to step out of its own limited region. If, in the presence of an object, one person obtains the visual image of an apple while another sees a cat, for instance, either one of them must be in a state of hallucination.

The very first step taken by the vikalpa in the exercise of its natural function is to identify or recognize a thing as itself (the recognition of A as A) by discriminating or distinguishing it from all other things (all non-As). An apple must be recognized and established as an apple. This identification based on discrimination is the basis and [86] starting-point for all subsequent stages of mental activity. Without this basis, the whole world of our normal empirical experience would crumble to pieces and things would irremediably fall into utter disorder.

But, as we have remarked above, Zen Buddhism begins exactly by pointing out the questionability of the law of identity. To look at an apple as an apple is to see that thing from the very outset in the state of a particular delimitation. To see A as A is to delimit it to A-ness and put it into a fixed, unchangeable state of identity in such a way that it might not be anything other than A. Thus the normal empirical approach to the world is, scholastically, nothing other than outspoken “essentialism” in that it recognizes as the most basic and self-evident fact that A is A because of its A-ness, i.e., its “essence” of being A.

The A-ness, or so-called “essence” of A as understood in this sense  , that is in the sense of the solidly fixed ontological core which unalterably determines the essential limits of a thing, was known in Buddhism in general as svabhava, “self-essence” or “self-nature.” All schools in Buddhism, from the earliest periods of its philosophical development, consistently fought against this type of approach to the world, and denounced it as loka-vyavahara, worldly habit.” [1]] A dictum which was recognized already in primitive Buddhism to be one of the three basic tenets of Buddha’s teaching runs (in Pali): Sabbe dhamma anatta, i.e., “All things are ego-less,” meaning that nothing of all existent things has a svabhava, i.e., self-subsistent and permanently fixed essence.

But here again Zen Buddhism recognizes the primacy of the state of the mind, and sees the determining factor in the particular structure of the perceiving subject. Each one of the things of the world, whether internal or external, is seen to have its own solidly fixed [87] essence because the mind so sees it, because the mind “essentializes.” Essences are perceived everywhere by the mind, not because they are objectively there, but simply because the mind is by nature productive of essences. It is the mind that furnishes a thing with this or that particular essence. Even in the domain of daily experience, we sometimes become aware of the fact that we are actually giving various ‘‘essences” to one and the same thing. An apple, for example, is not necessarily always seen as an “apple.” In fact, it is sometimes seen as a “fruit”; sometimes as a special “form,” or “mass of color.” Sometimes we do treat an apple simply as a “thing.”

The Zen viewpoint, however, insists on going still further. For no matter how many essences a thing may assume in our view, it always remains in the domain of essentialist cognition. According to Zen, it is not enough that an apple should not be seen as an apple; it should not be seen as anything whatsoever. Positively stated, an apple should be seen without any delimitation. It must be seen in its indetermination. But in order that the apple be seen in such a way, we as the perceiving subjects, must see the apple with wu hsin  , a Chinese technical term meaning literally “no-mind.” Only when we approach anything with the “no-mind,” does the thing reveal to our eyes its original reality. At the ultimate limit of all negations, that is, the negation of all the essences conceivable of the apple, all of a sudden the extraordinary reality of the apple flashes into our mind. This is what is known in Buddhism as the emergence of prajna, transcendental or non-discriminating consciousness. And in and through this experience, the apple again manifests itself as an apple in the fullest density of existence, in the “original freshness of the first creation of the heaven and earth.”

All this is actualized only through our actualizing the state of “no-mind.” The actualization of the “no-mind” itself is the pivotal point of the whole system. In the following chapter we shall take up this problem as our special topic.


Ver online : Izutsu – The Structure of Oriental Philosophy


[1A similar opposition against philosophical “essentialism” is observable in the relation of Taoism to Confucianism. See my Eranos paper on “The Absolute and the Perfect Man in Taoism,” Eranos Jahrbuch XXXVI, 1967, pp. 384—411 in particular. [Editor’s note: See volume I, pp. 6-40.