Izutsu (SOP1:88-91) – não-mente

El “no-espíritu” es la fuente   subjetiva o el fundamento   de un tipo no esencialista de visión del mundo. El “no-espíritu”, wu shin, que puede traducirse de modo más explícito por “espíritu que es no-espíritu”, o “espíritu que existe como espíritu no existente”, o incluso por “espíritu que se halla en estado   de Nada”, no debe en modo alguno ser comprendido en un sentido puramente negativo, como espíritu en estado de torpeza y de inercia o de éxtasis puro. Por el contrario, el “no-espíritu” es un estado psicológico en el cual el espíritu se encuentra en su más alto nivel de tensión, un estado en el cual el espíritu trabaja con una intesidad y una lucidez extremas. Tal como dice una expresión Zen citada a menudo: la conciencia se ilumina con toda la brillantez de su propia luz. En este estado, el espíritu conoce tan perfectamente su objeto que no le queda ni un ápice de conciencia del objeto. Porque, entonces, el espíritu ya ni siquiera es consciente de su conocimiento del objeto.

El “no-espíritu” ha jugado un papel formativo muy importante en la historia   cultural de la China y del Japón. En el Japón, las formas principales de las bellas artes, tales como la poesía, la pintura, la caligrafía, etc., se han desarrollado más o menos directamente bajo la influencia del “no-espíritu”. Numerosas anécdotas, reales o ficticias, se han ido trasmitiendo a lo largo del tiempo: aquella, por ejemplo, de los pintores sobre blanco y negro, cuyo pincel se desplazaba sobre el papel como por propia iniciativa, sin que el artista tuviera conciencia de los movimientos que realizaba; o aquella de los maestros músicos que, mientras tocaban el arpa, tenían el sentimiento de no ser ellos quienes la tañían, sino que aquello lo realizaba la propia música.

El ejemplo del maestro músico absorto por su música podrá bastar para dar una idea   de lo que representa el “no-espíritu” en el budismo   Zen. El músico se encuentra tan embebido por el acto mismo de tocar su instrumento, se hace hasta tal punto cuerpo con su propia arpa y con la música, que ya ni siquiera es consciente de los movimientos que realizan sus dedos, ni del instrumento que utiliza, ni siquiera del hecho de que está tocando. Cuando se hace referencia a una situación de este tipo, nunca resultará exacto decir — salvo de modo vago y figurativo — que el músico está “inconsciente”. Porque, muy al contrario, sí está consciente y sería más propio decir que su conciencia se encuentra en el límite extremo de su iluminación. La tensión estética de su espíritu atraviesa tan intensamente todo su ser que él mismo se convierte en música: en la misma música que está interpretando. Por más paradójico que parezca esto, ese músico se encuentra tan plenamente consciente de su identificación con la música que deja de estar consciente del hecho de estar tocando, al menos en el sentido corriente que damos al término. Para distinguir   tal estado de conciencia de la “conciencia” y de la “inconsciencia”, tal como se las entiende habitualmente, yo me atrevería a utilizar el término “supraconciencia”.

Estos casos, entre otros de actividad creadora, conocidos no sólo en el Extremo Oriente sino casi en todas las culturas del mundo, son ejemplos de actualización del “no-espíritu” a niveles de la vida cotidiana. Pero a tales niveles, la actualización del “no-espíritu” no es más que un fenómeno   esporádico y más bien inhabitual. El fin del Zen es que el ser   humano cultive en sí mismo el estado de “no-espíritu” de un modo tan sistemático que tal estado se convierta en su estado normal de conciencia, de modo que pueda comenzar a ver todas las cosas y hasta el mundo entero del Ser desde este punto de vista privilegiado.

La supraconciencia así entendida — y no en su aplicación limitada a la experiencia estética, sino tal como actúa en el estado normal de un Yo absoluto — es la que queda expresada en las célebres palabras del Sútra del Diamante:

Jamás debe dejarse asomar un espíritu sumiso.

Dejemos pues asomar un espíritu insumiso.

El prasthitam cittam, “espíritu sumiso”, significa un espíritu sometido a algo, es decir, apegado a los objetos. En lugar de dejar asomar una conciencia semejante — ”esencialista” o “esencializante”, dice el Sutra   — hay que promover un espíritu que no se adhiera a objeto alguno en su delimitación esencial. No basta, pues, impedir el surgimiento de una conciencia productora de objetos, ni basta tampoco con aboliría, sino, más positivamente, dejar surgir   una forma particular de espíritu que, aunque plenamente consciente de sí mismo y de las cosas exteriores, no reconozca en ellas esencias autónomas. He aquí a qué llamo yo supraconciencia, que no es otra cosa que el “no-espíritu”. Ahora voy a intentar aclarar la estructura y el proceso psicológico por el que puede ser alcanzado.

At the end of the preceding chapter mention was made of the “no-mind  ” as the subjective source or basis for the non-essentialist type of world view. The “no-mind,” wu hsin  , which may be translated in a more explanatory manner as a “mind which is no mind,” “mind which exists as a non-existent mind,” or “mind which is in the state of Nothingness,” is not to be understood in a purely negative sense   as the mind in the state of torpidity and inertness or sheer ecstasy. [1] Quite the contrary, the “no-mind” is a psychological state in which the mind finds itself at the highest point of tension, a state in which the mind works with utmost intensity and lucidity. As an oft-used Zen expression goes  : the consciousness   illumines itself in the full glare of its own light. In this state, the mind knows its object so perfectly that there is no longer any consciousness left of the object; that the mind is not even conscious of its knowing the object.

The “no-mind” has in fact played an exceedingly important formative role in the cultural history both of China and Japan. In Japan the main forms of fine art, like poetry, painting, calligraphy, etc., have developed their original types more or less under the influence of the spirit   of the “no-mind.” Many anecdotes, real and fictitious, have been handed down: for example, of black-and-white painters whose brush moves on the surface of paper as if of its own accord, without the artist being conscious of the movement the brush makes; or of master musicians who, when they play the harp, feel that it is not they themselves who play the music, but that it is as though the music played itself.

The example of a master musician absorbed in playing his harp [89] will be good enough to give at least some idea as to what kind of a thing Zen Buddhism is thinking of when it talks about the “no-mind.” The musician is so completely absorbed in his act of playing, he is so completely one with the harp and music itself, that he is no longer conscious of the individual movements of his fingers, of the instrument which he is playing, not even of the very fact that he is engaged in playing. In reference to such a situation, no one would say, except figuratively or in a loose sense, that the musician is “unconscious.” For he is conscious. Rather, his consciousness is at the utmost limit of self-illumination. The aesthetic tension of his mind runs so high throughout his whole being that he himself is the music he is playing. Paradoxical as it may sound, he is so fully conscious of himself as identified with music that he is not “conscious” of his act of playing in any ordinary sense of the word. In order to distinguish such a state of consciousness from both “consciousness” and “unconsciousness” as ordinarily understood, we would use in this paper the word “supra-consciousness.”

These and similar cases of “creative” activity that are known not only in the Far East but almost in every culture in the world are instances of the actualization of the “no-mind” at the level of ordinary life. But at this level, the actualization of the “no-mind” is but a sporadic and rather unusual phenomenon. What Zen purports to do is to make man cultivate in himself the state of “no-mind” in such a systematic way that it might become his normal state of consciousness, that he might begin to see everything, the whole world of Being, from the vantage point of such a state of consciousness.

It is to the supra-consciousness thus understood — not in its limited application to aesthetic experience, but as developed into the normal state of an absolute Selfhood — that the famous words of the Diamond Sutra   refer: [2] [90]

Evam aprasthitam cittam utpadayitavyam

Yan na kvacit-prasthitam cittam utpadayitavyam

 

(One should never let an abiding mind emerge;

A mind thus non-abiding one should let emerge.)

The prasthitam cittam ‘‘abiding mind” means a mind abiding by something, i. e., sticking to “objects.” Instead of letting, the Sutra says, emerge such an “essentializing” consciousness, one should raise a mind that does not adhere to any “object” in its essential delimitation. This is tantamount to saying that it is not enough for us to suppress the rise of, or nullify, the object-making consciousness; that we should more positively let a particular kind of mind emerge which, though fully conscious of itself as well   as of the external things, does not recognize any self-subsistent essences in them. This is what we call supra-consciousness. And this is no other than the “no-mind” by which we started our discussion in the present chapter.

The preceding explanation may have succeeded in giving a vague general idea regarding the nature of the supra-consciousness. But it has certainly clarified neither its philosophical structure nor the psychological process by which one reaches such a state of the mind. So let us go back once again to the daily level of ontological experience and begin by analyzing the structure of cognition   that is typical of that level, with a view to understanding on the basis of that analysis   the fundamental metaphysico-epistemological make-up of the supra-consciousness.