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Escatologia Muçulmana na Divina Comédia

Asín Palacios (EMDC:212-218) – Ibn Arabi - ideias cardeais sobre o Paraíso

IX El Paraíso celestial del Islam en la «Divina Comedia» (conclusion)

quarta-feira 10 de agosto de 2022, por Cardoso de Castro

    

ASÍN PALACIOS, Miguel. La escatologia musulmana en la Divina Comedia

    

7. Pero no se limitan las analogías entre la concepción dantesca y la de Ibn Arabi   a la sola teoría general del lumen gloriae; otras más concretas semejanzas convierten el paralelo en identidad. He aquí las principales que nos resta poner de relieve:

2a Los elegidos se ofrecen, en ambas descripciones, en actitud análoga, fija la vista en el foco de la divina luz, la cual es recibida en grado diverso, según la respectiva aptitud del sujeto. Mas esta diversidad de grados en la visión beatífica, pende, según Dante  , de la mayor o menor caridad o amor de Dios que adorna a cada elegido, mientras que para Ibn Arabi parece sólo derivar de la naturaleza del conocimiento que el alma   poseyó de la divinidad. Diríase, pues, que Dante adopta un criterio voluntarista, e Ibn Arabi, intelectualista. Pero esta diferencia es más aparente que real. Ante todo, no faltan en Dante frases que parecen aludir también a este criterio intelectualista de Ibn Arabi: en varios lugares atribuye el diferente grado de gloria a la naturaleza de la fe o a la gracia iluminante, con laque conocieron a Dios. Pero además, Ibn Arabi, como todos los místicos musulmanes, es esencialmente voluntarista: para él no estriba el mérito en la ciencia teológica ni en la fe muerta, sino en el amor divino, fruto   y causa  , a la vez, del conocimiento que el alma tiene de su Dios. Por eso, otorga un grado distinguido en la visión beatífica a los místicos contemplativos, cuya ciencia teológica derivó de su unión estrecha con Dios por el amor. En cambio, coloca en el grado inferior   a los santos que fueron filósofos. Al-Gazzali, antes y con más claridad que Ibn Arabi, había ya aplicado esta doctrina al tema de la visión beatífica y de sus grados. La felicidad   del cielo   — nos dice en su Ihya’ — será proporcional a la intensidad del amor de Dios, así como este amor divino o caridad es proporcional al conocimiento que de Dios adquirieron los elegidos en la vida y que la Revelación denomina fe.

3a La diferencia de grados, sin afectar a lo esencial de la visión beatífica, se revela accidentalmente en sus efectos, es decir, en la variedad de aspectos, formas o modos   bajo los que la luz divina se manifiesta a los elegidos de cada grado y en el mayor o menor brillo con que reciben y reflejan exteriormente la luz. Estas tres ¡deas de Ibn Arabi tienen también sus paralelas respectivas en la concepción dantesca:

«Allí, estar cerca o lejos, ni da ni quita, porque donde Dios gobierna sin interposición de causas secundarias, la ley natural no ejerce influjo   alguno.»

Así dice Dante para establecer esa unidad esencial de la visión en sus diferentes grados. Si en estos grados hay alguna diferencia, no atañe a la cosa vista, sino al modo de verla. Y por eso añade:

«No porque hubiese más de un simple aspecto en la viva luz que yo miraba, y que es siempre tal como era antes, sino porque la vista, que en mí se fortificaba al contemplar su única apariencia, la veía de otro modo y forma, según que iba alterándose su virtud visiva.»

Finalmente, que la luz adquirida la reflejen al exterior y que por el mayor o menor brillo de su reflejo se distinga, en las mansiones de los cielos astronómicos, la mayor o menor gloria de los elegidos, es un tópico dantesco que se repite a cada paso en las páginas del Paradiso. Cierto es que los dantistas han explicado este tópico por la doctrina tomista de las dotes del cuerpo glorioso, una de las cuales es la claridad, producida por la redundancia de la gloria del alma que se comunica al cuerpo. Pero ya hemos visto cómo Ibn Arabi, antes que Santo Tomás, explicaba también esa claridad de los elegidos por la misma redundancia de la luz divina que, después de penetrar la esencia toda de cada elegido, se difunde y comunica exteriormente, impregnando de su claridad su propió cuerpo y reflejándose como en un espejo en todo cuanto le rodea. Ni era esta idea   original de Ibn Arabi, sino mera repetición de la doctrina de los místicos isráqies, tan aficionados a las imágenes luminosas para ejemplificar la vida divina y la vida beatífica. En la descripción que Samarqandi hacía, en el siglo X de nuestra era, de los goces paradisíacos, ya introducía este mismo tópico luminoso, que le proporcionaban algunos hadits, de techa todavía anterior  . En esas pinturas de la vida gloriosa, la claridad exterior de los elegidos es el indicio de su grado de gloria. He aquí algunos textos que no dejan lugar a duda:

«El elegido que pertenece a la más sublime categoría, ilumina de tal modo a los demás bienaventurados, que el cielo todo brilla por el esplendor de su rostro, como si fuese éste refulgente estrella.» En otros lugares se afirma: que «los elegidos se ven unos a otros en el paraíso  , como nosotros vemos en el cielo brillar a las estrellas»; que «si un elegido descendiese a la tierra, la luz del sol se eclipsaría, como ésta eclipsa la de los otros astros»; que Fátima, la hija de Mahoma  , se llama la brillante, la esplendorosa, por lo intenso de su luz; que «las túnicas de los elegidos, tan tersas como bruñidas láminas, reflejan la luz divina»; que «en el acto de la visión beatífica, al caer la luz del divino rostro sobre los rostros de los elegidos, los hace brillar con intensidad tal, que sus miradas quédanse   extáticas y fijas en su contemplación»; y, finalmente, que después de la visión beatífica, los elegidos se maravillan mutuamente del mayor brillo y belleza que sus propias personas irradian, como reflejo de la luz que adquirieron en la visión del rostro de Dios.

4a La visión beatífica engendra gozo o deleite, proporcional en su intensidad al grado de aquélla, pero tan vivo, que produce éxtasis en el alma. Esta idea de Ibn Arabi reaparece plena en los textos dantescos, como es cosa notoria; pero la proporcionalidad que éstos afirman entre la visión y el goce, pudo tener su modelo en la doctrina tomista, sin recurrir a fuentes islámicas. No sucede lo mismo con el éxtasis que acompaña al goce de la visión beatífica en la descripción dantesca: de él no se encuentra ni una palabra en la doctrina tomista, que sobriamente se limita a explicar con fría serenidad el fundamento filosófico de las tres dotes del alma bienaventurada: visión, delectación o dilección y comprehensión o fruición de la divina esencia. En cambio, comparado el análisis psicológico del éxtasis dantesco con el que hace Ibn Arabi en su descripción, se advierten análogos elementos   constitutivos: amnesia o pérdida de la memoria, sopor o cuasi inconsciencia, que adormece al alma por la intensidad del deleite.

5a Las diferencias en el grado de la visión beatífica y en el goce concomitante no producen, a los que ocupan un grado inferior, tristeza   por su inferioridad, ni envidia de los que ocupan los superiores. Cada elegido se conforma tanto con la gloria que disfruta, que ni siquiera concibe posible el anhelo de algo mejor. Y esto, porque todos aman como natural y necesario el grado que ocupan; y además, porque, si no, el cielo no seria mansión de paz   y delicias.

Dante pone en boca de Picarda esta misma explicación: consultada por el poeta acerca del estado   de ánimo con que los elegidos del grado ínfimo sobrellevan la privación de la felicidad propia de los grados superiores, contesta en estos términos: «Nuestros afectos, inflamados sólo en el amor del Espíritu Santo, se regocijan del orden establecido por El.» E insistiendo Dante en su duda, pregúntale de nuevo: «Mas dime: vosotras que sois aquí felices, ¿deseáis estar en otro lugar más elevado, para ver más (a Dios) o para haceros más amigas (suyas)?» Y Picarda responde: «Hermano  : una virtud de caridad aquieta nuestra voluntad, haciendo que no deseemos más que lo que tenemos y que no sintamos sed de otro bien. Si deseáramos estar más elevadas, nuestro anhelo estaría en desacuerdo con la voluntad de Aquel que nos reúne aquí, desacuerdo que no cabe en estas [celestes] esferas.» Dante, satisfecho con esta explicación, concluye: «Entonces comprendí claramente por qué en el cielo todo es paraíso, por más que la gracia del sumo bien no llueve en todas partes por igual.»


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