Crouzel (Orígenes Plotino) – A união mística

Várias passagens das Enéadas   descrevem, brevemente ou em maior extensão, a união   da alma   com o Uno para superar e deixar de lado tudo o mais. Vamos primeiro apontar duas grandes imagens. Primeiro, o do último tratado (VI, 9), apenas o nono segundo a ordem   cronológica de sua composição. O vidente tornou-se um com aquele que é visto e ele não se lembra mais da situação anterior   quando ele apenas captou uma imagem do Uno e não o Uno em si. Ele está em repouso absoluto. Ultrapassou o Belo, ultrapassou até “o coro das virtudes”. Ele é comparado a alguém que entra no templo  , deixa para trás as estátuas que estão ali e as reencontra na saída — porque esse tipo de união divina não é duradoura — e ele penetra na parte mais secreta do templo onde atende à contemplação interior (to endon   theama) e a união ou comunhão (synousia) com o que não é estátua ou imagem, mas o próprio Uno. Plotino acumula termos para tentar retratar esse estado  : contemplação (theama) não basta, é êxtase (ekstasis  ), simplificação (aplosis  ), entrega (epodosis autou), desejo de contato ou toque (ephesis pros aphen), descanso (stasis), inteligência de um ajuste   (perinoesis pros epharmogen). Qualquer outra forma de ver suprimiria essa presença, porque então seriam apenas imagens e não a união. Vemos então o princípio pelo princípio e não partindo de outra coisa e a alma que se tornou semelhante se une então ao semelhante. Essa presença da alma no princípio se opõe à presença da alma a si mesma porque é apenas uma semelhança   do Uno e deve passar da semelhança ao seu arquétipo, o Uno. É uma separação   das coisas aqui embaixo e, para usar uma expressão famosa do Teeteto   de Platão  , a "fuga  " do só para o só.

O capítulo anterior a este explica que se o vidente e o visto são dois  , o vidente torna-se como outro e não é mais ele mesmo: ele é um com o Uno como um centro   que coincide com um centro. Isso torna essa contemplação inexprimível, porque não se vê o outro contemplado  , mas um consigo mesmo.

A segunda imagem é de um homem   entrando em uma bela casa   cheia de móveis variados e valiosos. Ele admira tudo até se encontrar diante do dono da casa que o inspira respeito e amor, um dono da casa "que não é da natureza das estátuas" que o homem admirava anteriormente. Assim, ele abandona tudo o que o encantava para se concentrar nesse dono da casa: “olhando para ele e não tirando os olhos dele, não vemos mais a visão em uma contemplação contínua (thea), mas confundimos o objeto da visão com o da contemplação (theama), de modo que nele primeiro se vê o visível e nos esquecemos de todos os outros espetáculos". Este ato é dito ser uma intuição   (epibole) e uma recepção (paradoche): assim “ela o vê então somente, depois ela tem inteligência e é uma com ele”. O primeiro ato, aquele que se conforma à inteligência, é “a visão (thea) de uma inteligência sensível”, mas o segundo é “da ​​inteligência que ama (eron), quando se torna insensata”, quer dizer, quando vai além da razão conceitual e discursiva, “intoxicada de néctar, tornando-se amorosa, simplifica-se para sua felicidade   pela saciedade; e esta embriaguez   é melhor para ela do que ser mais venerável (privada de) tal embriaguez”. Vemos aqui o amor (eros  ) da alma por Aquele cuja união ela deseja, mas não há menção ao amor do Uno pela alma, pois parece permanecer impassível (apathes  ) como todos os seres superiores. A intoxicação do néctar reproduz o Banquete   de Platão mas não é impossível que também tenha sofrido a influência da “embriaguez sóbria” (methe nephalios) de Fílon  .

O texto comentado continua dizendo que nesta união onde a alma se une ao Bem, onde primeiro pensa, depois não pensa, tem presente   tudo o que o Uno gerou. Toda consideração   de lugar desaparece dela, ou melhor, o Uno é para ela como um “lugar inteligível” (noetos   topos  ). Não há mais movimento   nela. Já não é alma porque está acima da vida, não é mais inteligência porque já não pensa, assimilando-se assim ao Uno.

Outros termos são usados ​​para designar esse tipo de união. Já mencionamos epibole e prosbole   designando o impulso em direção a; também toque ou contato (thixis kai oion epaphe). Separado de Deus  , mas Deus estando presente para ele, o vidente está ciente dele (aisthanetai autou), mas, quando a verdadeira união ocorre, ele “deixa a consciência (ten aisthesin) para trás por medo de ser diferente do deus”. A autoconsciência (synaisthesis  , aisthesis), se se busca recuperá-la, resulta na perda da união.

É ainda uma questão de recolhimento (synagagon eis to eiso) e de uma luz que apareceu de repente, sem que saibamos como veio, não sabemos se é de dentro ou de fora: aparece e não aparece e se tem de esperá-la com calma  , “como os olhos esperam o nascer do sol”. Sempre as mesmas expressões paradoxais, os mesmos oxímoros. O Primeiro “não vem como esperado, mas veio como não vindo, foi visto como não vindo, mas presente antes de tudo, antes que a inteligência viesse. É a inteligência que vem e é ela que parte porque não sabe se deve ficar e onde fica, porque não está em nada”. O aparecimento do Uno é, portanto, súbito, inesperado, e dos dois faz um.

Para resumir o que foi dito, reproduzamos uma bela passagem: “Lá em cima o verdadeiro amado, com o qual é possível se unir, participando dele e segurando-o verdadeiramente, sem ser restringido pela carne   de fora. Quem viu sabe o que digo, que a alma então tem outra vida quando se aproxima, se aproximou e dela participa, para que saiba, estando assim disposta, que o presente está presente, o que proporciona vida real e que não precisa de mais nada. Pelo contrário, devemos abandonar todo o resto e permanecer nele sozinhos, tornar-nos apenas isso, cortando todo o resto do que nos cerca; de modo que devemos nos apressar para fora daqui de baixo e ficar irritados por estarmos presos a outras coisas, a fim de abraçar tudo o que é nosso e não ter parte pela qual não toquemos em Deus. É possível vê-lo aqui em baixo e ver-se como é permitido ver: a si mesmo  , cheio de brilho, cheio de luz inteligível, ou melhor, luz pura, leve  , leve, tornado deus, muito melhor ser deus, então resplandecente, e se novamente se é sucumbido pelo peso, como murcho”.

Este deus é alguém a quem oramos? Menções de oração são raras. Há pelo menos esta: “Diga-se por nós, tendo invocado a Deus não em voz alta, mas com a alma em nos estendendo para ele em oração, podendo orar assim somente a ele”. Mas a que corresponde a oração em Plotino?.

O caráter propriamente místico do pensamento de Orígenes   foi e ainda é contestado: a razão principal disso é o número   muito pequeno de confidências pessoais, mas não são mais numerosas entre outros Padres da Igreja  , menos discutidos neste ponto, por exemplo Gregório de Nissa. Estudamos isso em Orígenes e “conhecimento místico”: a expressão “conhecimento místico” (gnosis   ou theoria mystike) é usada frequentemente por Orígenes no sentido de “conhecimento dos mistérios”, não necessariamente no que usamos aqui. Mas na conclusão do livro afirmamos o caráter autenticamente místico do ideal de conhecimento segundo Orígenes e fomos aprovados pelo futuro Cardeal de Lubac no prefácio que ele gentilmente acrescentou: "até e pelo ímpeto de seu pensamento, que é inseparável do mais íntimo de sua vida, parece-nos que Orígenes é um dos maiores místicos da tradição cristã". Hal Koch recusou-se a reconhecer esse caráter místico, demonstrado por W. Völker, por considerá-lo, não se sabe por quê, incompatível com a especulação racional, mas não é este também o caso de Plotino em cuja obra o raciocínio ocupa um lugar tão grande? Podemos apenas resumir aqui as razões pelas quais reconhecemos em Orígenes um verdadeiro místico no sentido moderno do termo.

Uma primeira razão, já mencionada, é sua concepção do ideal de conhecimento. Não se contenta em compará-lo a uma visão ou a um contato direto, sem intermediário conceitual, discursivo ou sensível, um prosbole ou um epibole, por exemplo no grande tema origeniano dos cinco   sentidos espirituais; nem ver nele uma participação do conhecedor no conhecido; mas representa um saber, como já assinalamos, pelo próprio ato de amor humano, uma fusão, uma “mistura”, palavra também usada por Plotino, onde um se torna um sem deixar de ser dois. Esta concepção baseia-se de modo característico no significado hebraico   da palavra conhecer que encontramos em Gn 4, 1: “Adão   conheceu Eva, sua mulher”. Plotino também sublinha o fato de que na união mística há uma fusão da alma humana com Deus de tal forma que, em certo sentido, elas não são distinguíveis.

Uma segunda razão é que Orígenes é o inventor de vários temas que serão repetidos constantemente ao longo dos séculos pelos maiores místicos da tradição cristã; outros, antes dele, receberam dele uma orquestração considerável da qual não haviam desfrutado de maneira semelhante antes. Alguns foram estudados por nós em artigos, resumidos em um capítulo de nosso estudo geral sobre Orígenes. Isso significa que esses místicos reconheceram sua própria experiência nesses diversos temas para expressá-la por meio deles. Mas só o espiritual pode entender o espiritual segundo a doutrina   de Paulo: “O homem psíquico não recebe o que diz respeito ao Espírito de Deus; há tolice nele e ele não pode saber porque é julgado espiritualmente. O espiritual julga tudo, mas ele mesmo não é julgado por ninguém”. Somente um místico pode assim inventar a linguagem na qual os místicos se expressarão, especialmente com a considerável amplitude que Orígenes lhe deu.

Uma terceira razão é constituída pelos poucos testemunhos de experiência pessoal que encontramos em sua obra, raros, como acabamos de dizer, porque, como a maioria dos Padres, dificilmente fala de si mesmo. A mais característica, muitas vezes citada, encontra-se na primeira homilia   sobre o Cântico dos Cânticos  , sobre os súbitos aparecimentos e desaparecimentos do “Noivo  ”, os seus “jogos de esconde-esconde”, e Orígenes alude aí explicitamente à sua própria experiência. As alusões às alternâncias de “consolações” e “desolações”, para empregar expressões frequentemente utilizadas no vocabulário espiritual, não são raras.

No entanto, várias objeções foram levantadas: primeiro, vemos nela uma linguagem convencional que não corresponde a uma experiência, a um gênero   literário. Vamos responder: por que parar em um caminho   tão bom e não dizer a mesma coisa sobre Plotino? No entanto, um gênero literário pressupõe modelos: quais modelos Orígenes poderia ter tido quando nenhum dos místicos anteriores da história do cristianismo, Paulo ou João, Inácio ou Clemente, realmente apresenta o som   feito por muitas passagens origenianas, em particular sobre o Cântico dos Cânticos? : O comentário de Hippolyte, o único escrito antes dele, não se parece particularmente com o dele.

Pode-se também encontrar alguma oposição entre as descrições feitas por Plotino segundo as quais durante o êxtase a alma está tão unida ao Uno que qualquer esforço para recuperar a consciência de si só terminaria por acabar com ela e a afirmação constantemente repetida por Orígenes em contradição com o montanismo que no projeto de inspiração profética, longe de suprimir e substituir   a inteligência do profeta  , o Espírito divino, pelo contrário, exalta sua consciência e sua liberdade e que é consciente e livremente que o profeta colabora com o Espírito. Essa oposição é mais aparente do que real. Porque depois do êxtase o místico plotiniano, mesmo que não possa descrever o que experimentou, conserva, no entanto, certa memória disso: caso contrário, Plotino não teria escrito os textos que citamos. Então ele não tinha perdido toda a consciência de si. O esforço para tomar consciência de sua individualidade que, segundo Plotino, põe fim ao êxtase, constitui uma tentativa de distinguir-se daquele em que está imerso, de buscar sua própria autonomia. Uma característica comum de Orígenes e Plotino é que tornar-se um não põe fim em ser dois; nunca há com eles nem monismo nem dualismo.

Em ambos, a presença divina se manifesta de repente, inesperadamente. Não se pode dizer, portanto, que esteja à disposição   do homem ou que seja consequência da atividade   humana. Há, é claro, uma preparação necessária por parte do homem, apresentada por Plotino sobretudo como uma saída do modo intelectual de conhecer, por Orígenes como de ordem ascética e moral: a ruptura que Plotino exige com todas as outras formas do conhecer para tornar possível a união não é igualmente marcada por Orígenes. Por outro lado, se para Plotino a segunda hipóstase deve ser superada, para Orígenes é no Filho   que o Pai é alcançado, porque ambos são ao mesmo tempo dois e um.