Thomas Merton (Zen:38-42) – Eckhart - Esvaziamento (kenosis)

Ora, este "esvaziamento" estaria ainda muito apto   a ter a percepção de uma consciência de si (self-consciousness  ) "pura", distinta e separada. Temos, porém, uma expressão mais plena e verdadeira do Zen na experiência cristã em Mestre Eckhart  . Eckhart admite que: "para ser uma conveniente morada   de Deus   e apto a corresponder à atuação de Deus em nós, deve o homem   ser também livre em todas as suas ações, tanto interiores como exteriores". Aqui temos, pois, a "pureza   de coração  " de Cassiano  . Corresponde igualmente à idéia da "virgindade espiritual" em alguns místicos cristãos. Eckhart, entretanto, continua afirmando haver muito mais: "Deveria o homem ser tão pobre   que não possuísse nem mesmo um lugar onde Deus pudesse atuar. Reservar um lugar seria manter distinções". O homem deveria ser de tal modo desinteressado e desembaraçado, que nem soubesse o que Deus nele opera.

Pois, prossegue Eckhart:

"Se por acaso alguém estiver esvaziado de todas as coisas: criaturas, ele próprio e deus, e se deus pudesse ainda encontrar um lugar nele para agir... essa pessoa   não é pobre da mais íntima pobreza  . Porque Deus não pretende que o homem tenha um lugar reservado onde Ele possa operar, uma vez que a verdadeira pobreza requer que o homem esteja despojado de Deus e de todas as suas obras, de maneira que, se aprouver a Deus operar na alma  , Ele próprio deve ser o lugar no qual Ele opera"... (Deus então toma a responsabilidade  ) por sua própria ação e (é) Ele próprio o cenário da ação, pois Deus age dentro de si próprio" [1].

Por causa dos problemas especiais que este difícil trecho apresenta à ortodoxia cristã, o editor da versão inglesa (Blakney) imprimiu a palavra Deus (God), ora com g minúsculo ora com G maiúsculo. É talvez um escrúpulo desnecessário. Seja como for, esse trecho reflete a dimensão que, em Eckhart, se assemelha ao Zen, ao considerar Deus como abismo   infinito   e alicerce, com o verdadeiro ser do eu alicerçado nEle (cf. Sunyata  ). Daí vem o fato de Eckhart pensar   que: somente quando não resta mais nenhum vestígio do eu como "lugar" no qual Deus age, somente quando Deus age puramente em si mesmo  , nós, enfim, recobramos nosso "verdadeiro eu" (que nos termos do Zen é "não-eu, não-ser").

"É aí, nessa pobreza, que o homem reencontra o ser   eterno que ele uma vez foi, agora é e, para sempre, será". É fácil ver porque aqueles que interpretavam essa passagem em termos de sistema teológico da época (em lugar de interpretar em termos da experiência semelhante à do Zen, que era o que pretendia expressar) acharam-na inaceitável.

Entretanto, a mesma ideia expressa em palavras ligeiramente diferentes por Eckhart presta-se a uma interpretação perfeitamente ortodoxa. Eckhart fala de "perfeita pobreza" na qual o homem se acha mesmo "sem Deus" e "não possui em si nem mesmo um lugar onde Deus possa operar" (isto é, ultrapassando a pureza do coração).

"A renúncia em grau mais elevado ocorre quando, por amor a Deus, o homem se despede de deus. São Paulo   separou-se de deus, por amor de Deus e deixou tudo o que poderia ter recebido de deus, assim como tudo o que poderia dar — juntamente com qualquer ideia sobre deus, e Deus permaneceu nele como Deus em sua própria natureza — não como é concebido por alguém ou "representado" — nem tampouco como algo a ser ainda atingido, mas antes como um "sendo" («an is-ness») como Deus é realmente. Então, o homem e Deus se tornam um todo que é pura unidade  . Assim, o homem se transforma na pessoa real para quem não pode haver nenhum sofrimento  , como de modo algum o pode haver na essência divina" [2].

Numa pobreza tão perfeita, diz Eckhart, ainda se pode ter ideias e experiências. Contudo, já se está livre de sua dependência.

"Não as considero como sendo minhas de modo a guardá-las ou deixá-las, tanto no passado   como no futuro... Estou livre e vazio em relação a elas agora, neste momento mesmo..." [3]

Para além do pensar, refletir, querer e amar   do eu, e mesmo para além da "centelha  " mística na mais profunda base do ser, encontra-se o mais elevado agente  , "ao mesmo tempo puro e livre como Deus o é e, como Ele, perfeita unidade." Pois "existe algo na alma tão estreitamente próximo de Deus que já é uno com Ele, não precisando jamais unir-se a Ele". Eckhart continua desenvolvendo esta ideia da união   din  âmica, numa maravilhosa imagem nitidamente ocidental e, no entanto, possuindo uma qualidade   profundamente próxima do Zen. Essa semelhança   divina em nós, que é o cerne do nosso ser, e está "em Deus" ainda mais do que "em nós", é o foco da inexaurível alegria   criadora de Deus.

"Nessa semelhança ou identidade, Deus encontra tanta alegria, que nela derrama toda a sua natureza e todo o seu ser. Seu prazer é tão grande quanto (para tomarmos um exemplo analógico) o de um cavalo solto, num prado verdejante onde o solo é plano e macio, para galopar à vontade, como gosta de fazer um cavalo, a toda velocidade sobre a relva — pois este é o prazer de um cavalo, conforme à sua natureza. Assim é com Deus, é prazer seu e enlevo, descobrir uma identidade porque pode, sempre, nela se abismar colocando nela toda a sua identidade — pois ele mesmo é essa identidade" [4].

Do ponto de vista da lógica, essa exposição poética simplesmente não tem sentido; no entanto, como expressão da inexprimível intuição   ou visão interior do próprio cerne da vida, é algo de incomparável. Mostra, aliás, como Eckhart compreendia a doutrina   cristã da criação. Ele admite a separação   da criatura e do Criador, pois esse algo está separado e é estranho a toda criação. Contudo, a distinção entre Criador e criatura não altera o fato de que existe também uma unidade básica dentro de nós, no ápice de nosso ser onde somos "um com Deus".

Se pudéssemos nos identificar pura e simplesmente com esse ápice, seríamos outros, diversos daquilo que experimentamos ser, bem mais autenticamente nós mesmos, do que de fato somos. Assim, diz Eckhart: "Se fôssemos inteiramente esse "Algo" ou "unidade", seríamos ao mesmo tempo não-criados e em nada semelhantes a qualquer criatura... Se eu me encontrasse nessa essência, mesmo por um momento, consideraria meu ser terreno sem maior importância do que um verme de estêrco" [5]. Devemos, todavia, imediatamente acrescentar que é somente nessa mais elevada união que descobrimos finalmente a dignidade   e importância de nosso "ser terreno". A tragédia está em que nossa consciência se acha inteiramente alienada deste mais profundo fundamento   («ground») de nossa identidade. E, na tradição mística cristã, essa dicotomia interna e alienação é o que dá o verdadeiro sentido do "pecado   original".

Tudo isso está muito próximo das expressões que, por toda parte, encontramos nos Mestres do Zen. Mas a intenção é que tudo seja também puramente cristão, pois, como diz Eckhart, é precisamente nessa tão pura pobreza, quando não somos mais um "eu", que reencontramos nossa verdadeira identidade em Deus. Essa identidade verdadeira é o "nascimento do Cristo   em nós". Interessante, pois, notar que, para Eckhart, é justamente quando perdemos nossa identidade especial, cultural e religiosa, separada — o "eu" ou a "persona", que é o sujeito das virtudes como das visões, que se aperfeiçoa pelas boas obras, progride no exercício da piedade   — é que Cristo, finalmente, no mais elevado sentido, nasce em nós. (Eckhart não nega a doutrina sacramental do nascimento de Cristo em nós pelo batismo  , mas está interessado em algo mais plenamente desenvolvido).

Evidentemente, esses ensinamentos de Eckhart foram considerados muito perturbadores. Seu gosto pelo paradoxo, o emprego deliberado de expressões que enfureciam suscetibilidades religiosas convencionais, de modo a despertar   seus ouvintes para uma nova dimensão de experiência, deixaram-no exposto aos ataques de seus inimigos. Algumas de suas teses foram oficialmente condenadas pela Igreja   — e muitas dessas teses estão sendo reinterpretadas hoje em dia pelos estudiosos, num sentido plenamente ortodoxo. Não é isso, no entanto, o que ora nos interessa. Eckhart pode ser melhor compreendido e apreciado naquilo que nele há de melhor: e isso não é algo que possa ser descoberto dentro das estruturas de um sistema teológico, mas sim fora dele.

Em tudo que tentou dizer, seja em linguagem familiar, seja empregando termos surpreendentes, Eckhart estava se esforçando por dirigir a atenção para algo que não pode ser estruturado, nem contido dentro dos limites de nenhum sistema. Não estava tentando construir uma nova teologia dogmática. Esforçava-se por dar expressão à grande renovação criadora da consciência mística que, em seu tempo, borbulhava na Renânia e nos Países Baixos.

Se os escritos de Eckhart forem estudados dentro dos moldes de uma estrutura   religiosa e cultural, indubitavelmente ficaremos intrigados; entretanto, devemos tomar cuidado   para não deixar escapar   o sentido do que Eckhart está transmitindo, perdendo-se em questões laterais. Considerado em relação aos Mestres do Zen, do outro lado do planeta  , que, como ele, empregavam deliberadamente expressões extremamente paradoxais, podemos detectar no Mestre renano a mesma espécie de conscientização que eles apresentam. Seja o que for o Zen, seja como for definido, está, de qualquer modo, em Eckhart. Mas a maneira de vê-lo não consiste em primeiro definir   o Zen e depois aplicar a definição tanto a Eckhart como aos Mestres japoneses do Zen. O verdadeiro modo de estudar o Zen é penetrar pela casca (exterior) e provar o cerne (interior) que não pode ser definido. Temos, então, consciência em nós da realidade de que se está falando. Diz Eckhart:

“"é preciso quebrar a casca se quisermos extrair o que contém. Pois se você quer o cerne, é preciso romper o invólucro. Assim, se você quer descobrir a nudez   da natureza, é necessário destruir seus símbolos e quanto mais você penetrar "dentro", tanto mais próximo estará da essência: Quando chegar ao Uno, que reúne e concentra em si todas as coisas, aí você deve permanecer" [6].”

At this point I may take occasion to say clearly that, in my dialog with Dr. Suzuki  , my choice of Cassian’s “purity of heart” as a Christian expression of Zen-consciousness was an unfortunate example. No doubt there are passages in Cassian and Evagrius   Ponticus and other contemplatives of the Egyptian Desert which suggest some tendency toward the “emptiness” of Zen. But Cassian’s idea   of “purity of heart,” with its Platonic implications, while it may or may not be mystical, is not yet Zen because it still maintains that the supreme consciousness resides in a distinct heart which is pure and which is therefore ready and even worthy to receive a vision of God. It is still very aware of a “pure,” distinct and separate self-consciousness. A fuller and truer expression of Zen in Christian experience is given by Meister Eckhart. He admits that: “To be a proper abode for God and fit for God to act in, a man should also be free from all things and actions, both inwardly and outwardly.” This is Cassian’s “purity of heart,” and it also corresponds to the idea of “spiritual virginity” in some Christian mystics. But now Eckhart goes   on to say that there is much more: “A man should be so poor that he is not and has not a place for God to act in. To reserve a place would be to maintain distinctions.” “A man should be so disinterested and untrammeled that he does not know what God is doing in him.” For, he continues,

“If it is the case that man is emptied of all things, creatures, himself and god, and if god could still fund a place in him to act. . . this man is not poor with the most intimate poverty. For God does not intend that man should have a place reserved for him to work in since true poverty of spirit   requires that man shall be emptied of god and all his works so that if God wants to act in the soul he himself must be the place in which he acts. . . . (God takes then) responsibility for his own action and (is) himself the scene of the action, for God is one who acts within himself.” (R.B. Blakney, Meister Eckhart, a Modern Translation, Sermon “Blessed are the Poor,” N. Y., 1941, p. 231)

Because of the peculiar problems this difficult text poses for Christian orthodoxy, the editor of the English version (Blakney) has printed God now with a small g and now with a large one. This is perhaps an unnecessary scruple. In any case this passage reflects Eckhart’s Zen-like equation of God as infinite abyss and ground (cf. Sunyata), with the true being of the self grounded in Him; hence it is that Eckhart believes: only when there is no self left as a “place” in which God acts, only when God acts purely in Himself, do we at last recover our “true self” (which is in Zen terms “no-self”). “It is here, in this poverty, that man regains the eternal being that once he was, now is and evermore shall be.” It is easy to see why those who interpreted this purely in terms of the theological system of the time (instead of in terms of the Zen-like experience it was meant to express) found it unacceptable.

Yet the same idea, expressed in slightly different words by Eckhart, is capable of a perfectly orthodox interpretation: Eckhart speaks of “perfect poverty” in which man is even “without God,” and “has no place in himself for God to work” (i.e., is beyond purity of heart).

“Man’s last and highest parting occurs when for God’s sake he takes leave of god. St. Paul took leave of god for God’s sake and gave up all that he might get from god as well   as all he might give—together with every idea of god. In parting with these he parted with god for God’s sake and God remained in him as God is in his own nature—not as he is conceived by anyone to be—nor yet as something yet to be achieved, but more as an is-ness, as God really is. Then he and God were a unit, that is pure unity. Thus one becomes that real person for whom there can be no suffering, any more than the divine essence can suffer.” (Blakney, Meister Eckhart, p. 204-5)

In such perfect poverty, says Eckhart, one may still have ideas and experiences, yet one is free of them:

“(I do) not regard them as mine to take or leave in either past or future. . . . I (am) free and empty of them in this now moment, the present. . . .” (Blakney, Meister Eckhart, p. 207)

Beyond the thinking, reflecting, willing and loving self, and even beyond the mystical “spark” in the deepest ground of the soul, is the highest agent, “at once pure and free as God is and like him it is a perfect unity.” For “there is something in the soul so closely akin to God that is already one with him and need never be united to him.” Eckhart goes on to develop this idea of dynamic unity in a marvelous image which is distinctly Western and yet has a deeply Zen-like quality about it. This divine likeness in us which is the core of our being and is “in God” even more than it is “in us,” is the focus of God’s inexhaustible creative delight.

“In this likeness or identity God takes such delight that he pours his whole nature and being into it. His pleasure is as great, to take a simile, as that of a horse, let loose over a green heath, where the ground is level and smooth, to gallop as a horse will, as fast as he can over the greensward—for this is a horse’s pleasure and nature. It is so with God. It is his pleasure and rapture to discover identity, because he can always put his whole nature into it—for he is this identity itself.” (Blakney, Meister Eckhart, p. 205)

From the point of view of logic this poetic development simply does not make sense, but as an expression of inexpressible insight   into the very core of life, it is incomparable. It shows, incidentally, how Eckhart understood the Christian doctrine of creation. He admits the separation of the creature and Creator, for this “Something is apart from and strange to all creation.” Yet the distinction between Creator and creature does not alter the fact that there is also a basic unity within ourselves at the summit of our being where we are “one with God.”

If we could identify purely with this summit we would be other than we experience ourselves to be, yet much more truly ourselves than we actually are. So Eckhart says: “If one were wholly this (i.e., this ’Something’ or ’unity’) he would be both uncreated and unlike any creature. ... If I should find myself in this essence, even for a moment, I should regard my earthly selfhood as of no more importance than a manure worm.” (Blakney, Meister Eckhart, p. 205) Yet we must immediately add that it is only in this highest unity that we finally discover the dignity and importance even of our “earthly self” which does not exist apart from it, but in it and by it. The tragedy is that our consciousness is totally alienated from this inmost ground of our identity. And in Christian mystical tradition  , this inner split and alienation is the real meaning of “original sin.”

This is all very close to the expressions we find everywhere in the Zen Masters. But it is also intended to be purely Christian for, as Eckhart says, it is precisely in this pure poverty when one is no longer a “self” that one recovers one’s true identity in God: This true identity is the “birth of Christ in us.” Curiously, then, for Eckhart, it is when we lose our special, separate cultural and religious identity—the “self” or “persona” that is the subject of virtues as well as visions, that perfects itself by good works, that advances in the practice of piety—that Christ is finally born in us in the highest sense. (Eckhart does not deny the sacramental teaching of the birth of Christ in us by baptism, but he is interested in something more fully developed.)

Obviously these teachings of Eckhart were found very disturbing. His taste for paradox, his deliberate use of expressions which outraged conventional religious susceptibilities, in order to awaken his hearers to a new dimension of experience, left him open to the attacks of his enemies. Some of his teachings were officially condemned by the Church—and many of these are being reinterpreted today by scholars in a fully orthodox sense. This is not however what concerns us here. Eckhart can best be appreciated for what is really best in him: and this is not something that is to be found within the framework of a theological system but outside it. In all that he tried to say, whether in familiar or in startling terms, Eckhart was trying to point to something that cannot be structured and cannot be contained within the limits of any system. He was not trying to construct a new dogmatic theology, but was trying to give expression to the great creative renewal of the mystical consciousness which was sweeping through the Rhineland and the Low Countries in his time. If Eckhart is studied in the framework of a religious and cultural structure, he is undoubtedly intriguing; yet we may entirely miss the point of what he was saying and become involved in side issues. Seen in relation to those Zen Masters on the other side of the earth who, like him, deliberately used extremely paradoxical expressions, we can detect in him the same kind of consciousness as theirs. Whatever Zen may be, however you define it, it is somehow there in Eckhart. But the way to see it is not first to define Zen and then apply the definition both to him and to the Japanese Zen Masters. The real way to study Zen is to penetrate the outer shell and taste the inner kernel which cannot be defined. Then one realizes in oneself the reality which is being talked about.

As Eckhart says:

“The shell must be cracked apart if what is in it is to come out, for if you want the kernel you must break the shell. And therefore if you want to discover nature’s nakedness you must destroy its symbols, and the farther you get in the nearer you come to its essence. When you come to the One that gathers all things up into itself, there you must stay.” (Blakney, Meister Eckhart, p. 148)