Henry (GP:61-63) – sentir

O que significa sentir? Na proposição “sentimus nos videre” – equivalente a videre videor –, sentir fará referência ao mesmo poder que aquele no seio do qual se desenvolve o ver? Em suma, ver é, pois, um modo de sentir da mesma maneira que ouvir   ou tocar e, como tal, é o que é próprio deles. Descartes   aceitaria a tese heideggeriana segundo a qual a visão e a audição são possíveis apenas sobre o fundo neles do Dasein   distanciador. No próprio cartesianismo, a visão sensível   não é estranha a um ver transcendental, mas antes o pressupõe. Se a percepção dos homens que passam na rua com seus chapéus implica o conhecimento da ideia de homem  , isto é, de uma substância pensante, a qual unicamente faz com que essas aparências que se movem sejam as de seres humanos, essa própria ideia tem um aspecto, é na ek-stasis   que a inteligência pura a descobre, assim como ela descobre ali o conjunto   de seus conteúdos específicos que são as ideias. Inteligência, sentido, imaginação  , têm uma condição comum. Ora, sentir em geral não ser  á ver, na medida em que o sentido designa a afecção como um ser estranho e pressupõe, a esse título, a ek-stasis da diferença   onde o ser se dá como outro na alteridade  ?

Três teses cartesianas tornam impossível toda redução ao videre do sentir imanente ao pensamento  . A primeira, já exposta, mostra que a certeza   do começo não reside no ver enganador. A segunda, igualmente decisiva, postula que a alma   não pode ser sentida. Não é a simples sensorialidade do sentir, o fato, seguramente, de que a alma não pode ser nem sentida, nem tocada, nem vista, que se encontra aqui excluída. A problemática radical instituída pelo cartesianismo do começo se move inteiramente no interior de uma atitude de redução – é isso justamente o que faz a sua radicalidade: “eu adverti expressamente que não se tratava aqui da visão ou do tocar que se fazem por intermédio destes órgãos corporais, mas unicamente do pensamento de ver e de tocar”. O “conhecimento da alma”, a saber, o aparecer   originário no qual o próprio pensamento se sente de modo imediato e faz a prova de si [s’éprouve] no videor que lhe é consubstancial –, porquanto traga em si a ek-stasis do sentir –, furta-se a esse pensamento de ver e de [63] tocar, à ek-stasis e ao próprio sentir. O conceito cartesiano de “pensamento” postula essa imediação essencial. “Por pensamento, eu compreendo tudo o que está de tal modo em nós que dele somos imediatamente conscientes (ut ejus immediate conscii sumus)”. “Por pensamento, eu entendo tudo o que se faz em nós de tal modo que o apercebamos imediatamente por nós mesmos”.

Assim se desdobra, na problemática do começo e para que este se desvele, o conceito de sentir. Ao sentir que reina no ver, no ouvir, no tocar, mas também no entendimento, porquanto ele próprio é um ver – intueri –, ao ver transcendental em geral que habita todas essas determinações e encontra ele mesmo a sua essência na ek-stasis, opõe-se radicalmente o sentir primitivo do pensamento – o sentir do sentimus nos videre – a saber, o sentir a si mesmo   que dá originariamente o pensamento a si mesmo e faz dele o que ele é, o originário aparecer a si do aparecer. O sentir a si mesmo, no qual reside a essência do pensamento, não é somente diferente do sentir que se apoia na ek-stasis, mas o primeiro exclui de si o segundo e é essa exclusão que formula o conceito de imediatidade. Mas a ek-stasis funda a exterioridade  , ele é seu desenvolvimento em si. O pensamento – porquanto em seu sentir-se a si mesmo, exclui a exterioridade da ek-stasis –, essencializa-se como uma interioridade radical. As definições cartesianas do pensamento indicam essa interioridade consubstancial à sua essência e idêntica ao seu poder. O pensamento designa, conforme acabamos de ver, “o que está de tal modo em nós que somos dele imediatamente conscientes”, de tal maneira que é esse modo de estar em nós, esse modo de interioridade como expulsão de toda transcendência, que constitui propriamente, com a imediatidade que determina, a essência primeira da consciência, a revelação sob sua forma originária. Assim torna-se transparente a proposição enigmática e, todavia, decisiva pela qual Descartes remete toda mediação a “esta espécie de conhecimento interior (cognitione illa interna) que precede sempre o adquirido” [1] e sobre a qual, com efeito, tudo se funda. Os textos fundamentais fazem referência a essa interioridade radical e muito pouco pensada, seja qual for o modo pelo qual é expressa, e isso cada vez que se trata de desvelar, em sua possibilidade última, a essência do aparecer como aparecer a si, essência apreendida no cogito como “pensamento” e, de modo mais cabal ainda, como “consciência”.

Que signifie sentir ? Dans la proposition « sentimus nos videre » — équivalente à videre videor — , sentir se réfère-t-il au même pouvoir que celui au sein duquel se développe le voir ? Car voir, après tout, est un mode du sentir, au même titre qu’entendre ou toucher, et lui appartient. Descartes souscrirait à la thèse heideggérienne selon laquelle la vue et l’ouïe ne sont possibles que sur le fond en eux du Dasein éloignant. Dans le cartésianisme lui-même la vision sensible n’est pas étrangère à un voir transcendantal, elle le présuppose bien plutôt. Si la perception d’hommes qui passent dans la rue avec leurs chapeaux implique la connaissance de l’idée d’homme, c’est-à-dire d’une substance pensante, laquelle seule peut faire que ces apparences qui se meuvent soient celles d’êtres humains, cette idée elle-même a un aspect, c’est dans Yek-stase que l’intelligence pure la découvre comme elle y découvre l’ensemble de ses contenus spécifiques que sont les idées. Intelligence, sens, imagination, ont une condition commune. Sentir en général, n’est-ce pas voir, pour autant que le sens désigne l’affection par un être étranger et présuppose à ce titre l’ek-stasis de la différence où l’être se donne comme autre dans l’altérité ?

Trois thèses cartésiennes rendent impossible toute réduction au videre du sentir immanent à la pensée. La première, déjà exposée, montre que la certitude du commencement ne réside pas dans le voir trompeur. La seconde, toute aussi décisive, pose que l’âme ne peut être sentie. Ce n’est pas la simple sensorialité du sentir, le fait, assurément, que l’âme ne saurait être ni sentie, ni touchée, ni vue [2], qui se trouve ici exclue. La problématique radicale instituée par le cartésianisme du commencement se meut entièrement à l’intérieur d’une attitude de réduction — c’est justement ce qui fait sa radicalité : « j’ai expressément averti qu’il ne s’agissait pas ici de la vue ou du toucher qui se font par l’entremise des organes corporels, mais de la seule pensée de voir et de toucher » [3]. C’est à cette pensée de voir et de toucher, pour autant qu’elle porte en elle l’ek-stasis du sentir, à l’ek-stasis et au sentir lui-même que se dérobe la « connaissance de l’âme », à savoir le paraître [31] originel où la pensée se sent immédiatement elle-même et s’éprouve dans le videor qui lui est consubstantiel. Le concept cartésien de « pensée » postule cette immédiation essentielle. « Par le nom de pensée je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients (ut ejus immediate conscii sumus) » [4]. « Par le nom de pensée, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes » [5].

Ainsi se dédouble, dans la problématique du commencement et pour que celui-ci se dévoile, le concept de sentir. Au sentir qui règne dans le voir, l’entendre, le toucher, mais aussi dans l’entendement pour autant qu’il est lui-même un voir — intueri — , au voir transcendantal en général qui habite toutes ces déterminations et trouve lui-même son essence dans l’ek-stasis, s’oppose radicalement le sentir primitif de la pensée — le sentir du sentimus nos videre — à savoir le se sentir soi-même qui donne originellement la pensée à elle-même et fait d’elle ce qu’elle est, l’originel apparaître à soi de l’apparaître. Le se sentir soi-même en lequel réside l’essence de la pensée n’est pas seulement différent du sentir qui s’appuie sur Yek-stase, il l’exclut de soi et c’est cette exclusion que formule le concept d’immédiateté. Mais l’ek-stasis fonde l’extériorité, elle est son développement en soi. Parce que, dans son se sentir soi-même, la pensée exclut l’extériorité de l’ek-stasis, elle s’essencifie comme une intériorité radicale. Les définitions cartésiennes de la pensée font signe vers cette intériorité consubstan-tielle à son essence et identique à son pouvoir. La pensée désigne, on vient de le voir, « ce qui est tellement en nous que nous en sommes immédiatement conscients », de telle manière que c’est cette façon d’être en nous, ce mode d’intériorité comme expulsion de toute transcendance, qui constitue proprement, avec l’immédiation qu’elle détermine, l’essence première de la conscience, la révélation sous sa forme originelle. Ainsi devient transparente la proposition énigmatique et pourtant décisive par laquelle Descartes renvoie toute médiation à [32] « cette sorte de connaissance intérieure (cognitione ilia interna) qui précède toujours l’acquise »il et sur laquelle en effet tout se fonde. De quelque façon qu’elle soit exprimée, c’est à cette intériorité radicale et à peine pensable que font référence les textes fondamentaux chaque fois qu’il est question de dévoiler en sa possibilité dernière l’essence de l’apparaître comme apparaître à soi, essence saisie dans le cogito comme « pensée » et, de manière plus ultime encore, comme « conscience ».