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From Communism to Capitalism

Henry (CC) – sociedade

Theory of a Catastrophe

mardi 14 septembre 2021

Excerto de HENRY, Michel. From Communism to Capitalism. Theory of a Catastrophe. Tr. Scott Davidson. London : BLOOMSBURY, 2014, p. 26-29

Tradução

[...] O que caracteriza o marxismo do ponto de vista teórico é a substituição do indivíduo vivo por um número de entidades abstratas, através das quais ele afirma explicar a totalidade dos fenômenos econômicos, históricos e sociais e, finalmente, esses próprios indivíduos. Isso leva a uma reversão extraordinária da ordem das coisas no final das quais o princípio, o indivíduo vivo, se tornou o resultado de abstrações que tomaram seu lugar. Essas abstrações são os produtos do pensamento, os objetos do pensamento. Eles se referem a ele, indivíduo vivo, e não existiriam sem ele. Como objetos, são coisas mortas no sentido rigoroso do termo : a vida não está presente nos conteúdos representados que tomaram seu lugar. Como objetos, eles não sentem e não sentem a si mesmos, não experimentam, não sofrem e não são animados por nenhum impulso que conduz à sua felicidade - em suma, não obedecem à lei geral de prazer e dor. Eles não estão vivos. Os objetos de pensamento pelos quais o marxismo substituiu os indivíduos vivos são a história da sociedade e as classes sociais. E agora podemos entender por que regimes construídos sobre abstrações como essas só podem ser regimes de morte, como pode ser visto em qualquer lugar em que os comunistas se apoderassem do poder e o marxismo se tornasse o princípio organizador da sociedade.

[...] Um objeto? de pensamento no sentido adequado é um conceito, por exemplo, o conceito de "história", "sociedade" ou "classe social". Um conceito é uma objetividade ideal e, como tal, é estranho à realidade e notavelmente à realidade da vida. É por isso que é despojado de todas as propriedades reais ou vivas : de acordo com a famosa proposição de Espinosa, o conceito de um cão não late. Poder-se-ia de fato reprovar o marxismo por usar conceitos e por falar em forças produtivas, relações de produção, etc. Mas não é esse o caso de toda teoria ? Não é uma teoria uma cadeia conceitual que se justifica teoricamente, ou seja, conceitualmente ? No entanto, há algo mais acontecendo no marxismo e nas ciências humanas com o qual ele é tão próximo e que tantas vezes o inspiraram. É a crença de que a realidade pensada no conceito é do mesmo tipo que o conceito. Como o conceito, é uma realidade geral. A sociedade é assim entendida ilusoriamente no modelo de e no mesmo molde que o conceito de sociedade. E assim como a extensão do conceito inclui todos os entes que lhe correspondem empiricamente (da maneira que a extensão do conceito da árvore inclui todas as árvores reais), a sociedade real também é coberta pelo conceito de sociedade. É apresentada como uma realidade geral definida por um conjunto de características e que inclui nela todos os entes que compartilham as mesmas características – todos os indivíduos. Essa sociedade se tornou sociedade : uma realidade singular e única cujos constituintes, indivíduos, são seu espelho e reflexo. É uma reflexão específica porque reflete e se assemelha à Sociedade, assim como cada árvore se assemelha à Árvore. Cada indivíduo é a imagem da sociedade à qual pertence ; cada um é um filho dos tempos. Ou melhor, a sociedade é o todo e o indivíduo é a parte, uma parte que é uma função do todo. O indivíduo é definido e determinado por ele.

Como o indivíduo é definido pela Sociedade dos tempos ? Como o indivíduo é determinado por ela a ponto de parecer um mero produto dela ? Essas perguntas podem ser respondidas rapidamente, uma vez que esse é um dos lugares comuns repetidos por meio século pelos professores de todos os países. Desde a infância, ou mais precisamente desde o início da escola, o indivíduo fala a língua? dessa sociedade, uma língua que já existe e na qual está imerso. Essa linguagem carrega toda uma série de significados e, finalmente, uma ideologia que o estudante inspira e expira com cada palavra que é ouvida ou proferida. Essa permeação vai tão longe que seria mais preciso dizer que não é o indivíduo que fala, mas a linguagem que fala dentro do indivíduo. É assim que se adquire um corpo inteiro de conhecimento? junto com uma linguagem, o conhecimento da sociedade dos tempos. Mais precisamente, esse conhecimento é o que permite ocupar o lugar designado, seguir uma carreira, função estabelecida pela rede de relações sociais que compõem a sociedade – “relações sociais” – e que resulta de suas interseções. Um ocupará um lugar predefinido pela sociedade e outro será o funcionário para esta função. Tudo isso é tão simples e claro ...

Para Marx, a sociedade não existe. Esta tese aparentemente paradoxal é afirmada com uma força irresistível, uma vez que a reconecta com a intuição fundamental de seu pensamento, a saber, que a realidade reside na vida e somente nela e que, além disso, essa vida existe apenas de forma individual, na forma de indivíduos vivos. Posteriormente, torna-se evidente, não através de uma evidência ingênua que apenas olha para a superfície das “coisas” e não as compreende em si mesmas, mas através da evidência metafísica de que Descartes fala. É um conhecimento interior da realidade delas. Torna-se então evidente que a sociedade é apenas uma palavra ou, na melhor das hipóteses, um conceito para designar outro tipo de realidade : a realidade dos indivíduos vivos que constituem sua substância. Esse é outro tipo de realidade que não o de uma idealidade ou de um conceito, uma vez que nunca é objeto de uma consideração. Em vez disto, a realidade da vida é irredutível sob qualquer aspecto ; é esmagada sobre si mesma e sucumbe sob o peso de seu próprio pathos – é uma realidade como da fome, dor, sofrimento, esforço para carregar algo, ganhar peso, bater em algo com um martelo, ou até mesmo a irresistível felicidade de existir. O fato da sociedade não ter uma realidade própria, específica ou geral, diferente da realidade dos indivíduos é o que resulta da polêmica de Marx contra Stirner : “Com a ajuda de algumas aspas, Sancho [Stirner] aqui transforma todos’ indivíduos] em uma pessoa, sociedade como pessoa, como sujeito, etc.” [1].

Seria errado considerar esta discussão sobre a natureza? da sociedade como se fosse o resultado de alguma disputa medieval. Tem um impacto duplo, teórico e prático, que se refere diretamente aos eventos que estamos observando hoje. No nível teórico, a tese de que a sociedade constitui uma realidade específica, diferente da dos indivíduos, significa que há necessariamente uma mudança de níveis na passagem de um para o outro. Salta-se, de certo modo, de um nível qualitativo para outro. Segue-se que as leis da sociedade e dos fenômenos sociais são diferentes das leis pertencentes aos próprios indivíduos, por exemplo, as leis de suas mentes. Uma afirmação como essa é feita, por exemplo, por Dürkheim e sua escola. Ele afirmou que ele não apenas é uma lei sociológica essencial, mas o princípio fundador da própria sociologia, pois é apenas se a sociedade constitui uma realidade sui generis, estruturada por um sistema de regras absolutamente próprias, que alguém poderia instituir uma disciplina autônoma com estruturas e leis próprias e com domínio próprio de objetos irredutíveis a quaisquer outros domínios. A sociologia durkheimiana, como é sabido, foi recebida favoravelmente pelo marxismo devido à semelhança, e até à mesmice, de sua hipótese fundamental.

A partir desta tese, segue-se outra consequência que é de importância direta para nós. Se a sociedade é constituída por um sistema de regulamentos heterogêneo àqueles cuja fonte está na vida subjetiva dos indivíduos, então entre esses dois sistemas de regulamentos – aqueles que são sociais e coletivos e aqueles que são individuais e subjetivos – uma dissimetria mais séria é introduzido : uma diferença de peso. O indivíduo, com seus desejos infantis e suas aspirações desapontadas, parece bastante frágil em comparação com o grande poder da sociedade cujos imperativos – trabalhar, agir? de uma maneira estritamente determinada por ele e, primeiro, falar sua língua, submeter-se ao ensino, à ideologia etc. – são impostas invencivelmente ao indivíduo. Essa pressão social é tão forte que se põe em dúvida se, diante disso, alguma realidade adequadamente individual pode permanecer, como um domínio em que o indivíduo estaria em casa. Os próprios psicólogos foram levados a reconhecer a presença de normas e representações sociais na mente? do indivíduo, e isso ocorre através de uma internalização dos ideais da coletividade. Essa internalização, por exemplo, é a origem? do superego freudiano, o que significa que os imperativos da sociedade se tornam os do indivíduo, quaisquer que sejam os preconceitos que possam resultar para o indivíduo.

Com uma violência extraordinária, Marx rejeitou antecipadamente as bem conhecidas teses que acabamos de reafirmar. Ele não apenas nega a realidade da sociedade como uma entidade substancial e autônoma ; ele tira consequências decisivas dessa negação. Pois, se a realidade da sociedade pode ser totalmente decomposta na subjetividade viva dos indivíduos que a compõem, então as leis da sociedade só podem ser as leis dessas subjetividades vivas. Essas leis dizem respeito à reiteração contínua de desejos e impulsos, bem como à satisfação? bem-sucedida, diferida ou fracassada – as leis de uma história cujo princípio é afetivo. Essas leis, como a história que elas determinam, na verdade não têm relação com as leis de uma realidade objetiva externa ao indivíduo, como a sociedade de Dürkheim ou dos marxistas. Em sua polêmica contra Proudhon, Marx desafia a existência? da sociedade como uma realidade posta além dos indivíduos e independente deles, guiando-os em virtude de suas próprias normas, pelas quais eles, conscientemente ou não, seriam seus brinquedos. Imediatamente depois disso, Marx rejeita o absurdo dessa noção de que a sociedade poderia seguir outras leis além daquelas originadas no indivíduo : “M Proudhon personifica a sociedade ; ele a transforma em uma pessoa, sociedade – uma sociedade que não é de modo algum uma sociedade de pessoas, uma vez que possui leis separadas, que nada têm em comum com as pessoas de que a sociedade é composta e sua própria "inteligência". que não é a inteligência de homens comuns, mas uma inteligência desprovida de bom senso” [2].

Original

[...] Ce qui caractérise le marxisme du point de vue théorique, c’est la [51] substitution aux individus vivants d’un certain nombre d’entités abstraites à partir desquelles il prétend expliquer la totalité des phénomènes? économiques, historiques et sociaux et finalement ces individus eux-mêmes. Ainsi s’effectue un extraordinaire retournement de l’ordre des choses au terme duquel le principe, l’individu vivant, est devenu la conséquence des abstractions qui ont pris sa place. Ces abstractions sont des produits de la pensée, des objets de pensée qui n’existeraient pas sans elle et y renvoient. En tant qu’objets ce sont des choses mortes au sens rigoureux du terme : la vie n’est pas présente dans les contenus représentés qui ont pris sa place et cela parce qu’en tant qu’objets ils ne se sentent pas et notamment ne se sentent pas eux-mêmes, ne s’éprouvent pas, ne souffrent pas, ne sont animés par aucune pulsion qui les porte vers le bonheur – bref ils n’obéissent pas à la grande loi déplaisir/plaisir, ils ne sont pas vivants. Les objets de pensée par lesquels le marxisme a remplacé les individus vivants sont la Société, l’Histoire, les classes sociales. Et on comprend dès à présent comment les régimes construits sur de telles abstractions ne peuvent être en effet que des régimes de mort, comme on le voit partout où, les communistes s’étant emparés du pouvoir, le marxisme est devenu le principe organisateur de la société.

[...] Un objet de pensée au sens propre, c’est un concept, par exemple le concept [52] d’histoire ou celui de société ou encore celui de classe sociale. Un concept est une objectivité idéale, étrangère comme telle à la réalité? et notamment à celle de la vie. C’est pourquoi il est dépouillé de toute propriété réelle ou vivante : selon une proposition fameuse de Spinoza, le concept de chien n’aboie pas. On ne saurait certes reprocher au marxisme de manier des concepts, de parler de forces productives, de rapports de production, etc. : n’est-ce pas le cas de toute théorie, laquelle est un enchaînement de concepts qui s’auto-légitiment eux-mêmes théoriquement c’est-à-dire encore conceptuellement ? Mais il y a dans le marxisme comme dans les sciences humaines dont il est si proche et qu’il a si souvent inspirées, quelque chose? de plus. C’est la croyance que la réalité pensée dans le concept est du même type que celui-ci : c’est une réalité générale comme le concept lui-même. Ainsi la société est-elle comprise illusoirement sur le modèle du concept de société et de la même façon que lui. Et de même que le concept inclut dans son extension tous les êtres qui lui correspondent empiriquement (à la manière dont le concept d’arbre a pour extension l’ensemble des arbres réels), de même la société réelle qui réverbère le concept de société se présente comme une réalité générique définie par certains caractères et incluant en elle tous les êtres qui présentent les mêmes caractères – tous les individus. Cette société est devenue la Société, une réalité une et unique dont les constituants, les individus, sont le miroir, le reflet, un reflet défini parce qu’il reflète, et lui ressemblant comme chaque arbre ressemble à l’Arbre. Chacun est l’image de la société à laquelle il [53] appartient, chacun est le fils de son temps. Ou encore, la Société est le Tout et l’individu la partie, une partie qui est fonction du Tout, définie et déterminée par lui.

Comment l’individu se définit-il par la Société de son temps, comment est-il déterminé par elle au point d’en paraître un simple produit ? Étant donné qu’il s’agit de l’un des lieux communs répétés depuis un demi-siècle par les maîtres d’école de tous les pays, il est permis d’aller vite. L’individu dès son enfance, dès l’école précisément, parle la langue de cette société, une langue qu’il trouve toute faite, dans laquelle il est proprement immergé. Cette langue véhicule toute une série de significations et finalement une idéologie que ledit écolier aspire et expire avec chaque mot qu’il entend ou prononce. Cette imprégnation va si loin qu’il serait plus correct de dire que ce n’est pas lui qui parle mais plutôt la langue qui parle en lui. C’est donc tout un savoir qu’il acquiert en même temps que cette langue, celui de la société de l’époque. Plus précisément c’est ce qui dans un tel savoir lui permettra d’occuper la place qu’on lui destine, d’accomplir un certain métier, une fonction dessinée par le faisceau des relations sociales composant ladite société – les « rapports sociaux » – et résultant de leur entrecroisement, place dont il sera l’occupant prédéfini par elle, fonction dont il sera le fonctionnaire. Tout cela est si simple, si évident...

Or pour Marx la société n’existe pas. Cette thèse d’apparence paradoxale s’impose avec une force irrésistible dès qu’on la rapproche de l’intuition fondamentale de sa pensée, à savoir que la réalité réside [54] dans la vie et seulement en elle et que, d’autre part, cette vie n’existe que sous une forme individuelle, sous la forme d’individus vivants. Dès ce moment il devient évident, non d’une évidence naïve qui n’est qu’un simple regard jeté de l’extérieur sur des « choses » incomprises en elles-mêmes, mais de cette évidence métaphysique dont parle Descartes et qui est la saisie intérieure de leur réalité – il devient évident, disons-nous, que la société n’est qu’un mot, au mieux un concept pour désigner une réalité d’un autre ordre, celle des individus vivants qui constituent sa substance. Réalité d’un autre ordre que celle d’une idéalité, d’un concept, puisqu’elle n’est jamais l’objet d’un regard, mais la réalité de la vie dans son irréductibilité à tout regard, écrasée sur elle-même, succombant sous le poids de son propre pathos – une réalité telle que celle de la faim, de la douleur, de la souffrance, de l’effort de porter, de soulever le poids, de frapper avec le marteau, ou encore de l’irrésistible bonheur d’exister. Que la société n’ait aucune réalité propre, spécifique, générale, différente de celle des individus, c’est ce qui ressort de la polémique de Marx contre Stirner : « Au moyen de quelques guillemets Sancho [Stirner] transforme ici “ tous ” [tous les individus] en une personne, la société en tant que personne, en tant que sujet. [3] »

On aurait tort de considérer cette discussion sur la nature de la société comme la suite de quelque dispute [55] médiévale : elle a une double portée théorique et pratique qui la réfère immédiatement aux événements que nous vivons. Sur le plan théorique la thèse selon laquelle la société constitue une réalité spécifique, différente de celle des individus, signifie que, passant de ceux-ci à celle-là, on change nécessairement de plan, on saute en quelque sorte d’un niveau qualitatif à un autre. Il s’ensuit que les lois de la société et des phénomènes sociaux sont des lois différentes de celles qui concernent les individus eux-mêmes, les lois de leur psychisme par exemple. Semblable affirmation est notamment celle de Durkheim et de son école, elle a été donnée par lui non seulement comme une loi sociologique essentielle mais comme le principe fondateur de la sociologie elle-même. Car c’est seulement si la société constitue en effet une réalité sui generis, structurée par un système de régulations qui lui sont absolument propres, qu’il y a lieu d’instituer une discipline autonome ayant en vue ces structures et ces lois, définies par un domaine d’objets irréductibles à tous les autres. On sait avec quelle faveur la sociologie durkheimienne a été accueillie par le marxisme en raison de la similitude voire de l’identité de leur hypothèse fondamentale.

De celle-ci résulte une autre conséquence qui nous importe directement. Si la société est constituée par un système de régulations hétérogènes à celles qui ont leur source dans la vie subjective des individus, alors entre ces deux systèmes de régulations, les unes sociales et collectives, les autres individuelles et subjectives, s’instaure une dissymétrie très grave, une différence [56] de poids en quelque sorte. Car l’individu, avec ses désirs infantiles et ses aspirations toujours déçues paraît bien fragile devant la puissance formidable de la société dont les impératifs – travailler, assumer tel comportement rigoureusement déterminé par elle et d’abord parler sa langue, subir son enseignement, son idéologie, etc. – s’imposent à lui invinciblement. Cette pression sociale est si forte que l’on en vient à douter qu’il subsiste en face d’elle une réalité proprement individuelle, un domaine où l’individu serait en quelque sorte chez lui. Les psychologues eux-mêmes ont été conduits à reconnaître la présence des normes et des représentations sociales à l’intérieur du psychisme de l’individu, et cela sous la forme d’une intériorisation des idéaux de la collectivité. Cette intériorisation est notamment à l’origine du Surmoi freudien, lequel signifie en effet que ce sont les impératifs de la société qui deviennent ceux de l’individu, quels que soient les préjudices qui puissent en résulter pour celui-ci.

C’est avec une violence inouïe que Marx avait rejeté à l’avance les thèses bien connues que nous venons de rappeler. Non seulement en déniant toute réalité à la société considérée comme une entité substantielle autonome, mais en tirant de cette dénégation sa conséquence décisive. Car si la réalité de la société se résorbe entièrement dans la subjectivité vivante des individus qui la composent, alors les lois de cette société ne peuvent être que celles de ces subjectivités vivantes, de la réitération indéfinie du désir et des pulsions, de leur satisfaction réussie, différée ou manquée – les lois d’une histoire affective dans son principe [57]. Or de telles lois, comme l’histoire qu’elles déterminent, n’ont justement aucun rapport avec les lois d’une réalité objective extérieure à l’individu, telle que la société de Durkheim ou des marxistes. Immédiatement après avoir contesté, dans sa polémique contre Proudhon, l’existence même de la société en tant que réalité posée au-delà des individus et indépendante d’eux, les déterminant au contraire en vertu de ses normes propres dont ils seraient les jouets conscients ou non, Marx rejette comme absurde cette idée que la société puisse suivre des lois autres que celles qui ont leur source dans l’individu. « M. Proudhon personnifie la société, il en fait une société-personne, société qui n’est pas, tant s’en faut, la société des personnes, puisqu’elle a ses lois à part, n’ayant rien de commun avec les personnes dont se compose la société, et son intelligence propre qui n’est pas l’intelligence du commun des hommes mais une intelligence qui n’a pas le sens commun. » Et encore : « La vie de cette société suit des lois opposées aux lois qui font agir l’homme? comme individu. [4] »


[1Marx, The German Ideology, 271.

[2Karl Marx, The Poverty of Philosophy (New York : International Publishers), 91.

[3L’Idéologie allemande, op.cit., Costes, VII, 200-201 ; Éditions Sociales, 233.

[4Marx, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris I, p. 62-63, souligné par nous.