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Genealogia da psicanálise

Henry (GP:52-55) – "Nós somos nisso mesmo que pensamos"

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segunda-feira 13 de setembro de 2021, por Cardoso de Castro

Excerto de HENRY, Michel. Genealogia da psicanálise. O começo perdido. Tr. Rodrigo Vieira Marques. Curitiba: Editora UFPR, 2009, p. 52-55.

O que começa em um sentido radical? O ser, seguramente, se é verdade que nada seria se o ser já não tivesse desdobrado, de antemão, a sua própria essência, a fim de concentrar em si mesmo, em sua essência assim previamente desdobrada, tudo o que é. Em que reside mais precisamente a iniciação do começo radical? O que já está aí antes de toda coisa no justo momento em ela aparece a não ser o próprio aparecer enquanto tal? O aparecer, só ele, constitui a iniciação do começo, não enquanto forma o aparecer da coisa e a sua vinda começante ao ser: um tal começo ainda é tão-somente o começo do ente. Inicial, no sentido mais originário, o aparecer é inicial enquanto aparece a si mesmo e em si mesmo. Só nessa medida, o aparecer é idêntico ao ser e o funda, dado que se ilumina e se acende e que esse rasto luminoso, como iluminação não de outra coisa, mas de si mesmo, como aparecer do aparecer, expulsa o nada e toma o seu lugar. É a efetividade fenomenológica do aparecer em sua capacidade de constituir por si mesmo uma aparência, é essa pura aparência como tal que é o ser. Ela é o começo, não o primeiro dia, mas o absolutamente primeiro. O aparecer como tal, Descartes  , em sua linguagem, denomina “pensamento”. Precisamente no momento em que Descartes   foi capaz de considerar o pensamento em si mesmo, quer dizer, o aparecer para si mesmo, quando rejeitou todas as coisas para reter apenas o fato da aparência delas — sejamos mais precisos: no momento em que rejeitou as coisas e a aparência delas, com a qual elas estão sempre mais ou menos misturadas e confundidas na consciência ordinária, para não mais considerar senão essa aparência pura, abstração feita de tudo o que aparece nela, — foi então, com efeito, que acreditou poder encontrar o que buscava, o começo radical, o ser: eu penso, eu sou.

Cinco observações nos permitirão ir mais longe nessa difícil repetição [1] do cogito. A primeira é que ele escapa, em todo caso, à objeção feita por Heidegger   em Ser e tempo [2], a saber, que o começo cartesiano não é radical, pois supõe algo antes dele, isto é, uma pré-compreensão ontológica ao menos implícita, pois se eu não soubesse, ao menos confusamente, o que é o ser, como poderia alguma vez dizer “eu sou”? Mas Descartes   não [53] diz “eu sou”, ele diz “logo eu sou”. Longe de surgir sem pressuposição, sua afirmação resulta da elaboração sistemática do prévio indispensável somente a partir do qual a pressuposição do ser é possível. Esse prévio é tão-somente o aparecer, o qual Descartes   nomeia “pensamento”. A determinação desse prévio é o conteúdo mesmo do cogito. “Nós somos nisso mesmo que pensamos” [3].

Um tema constante nas Meditações, assim como nas Respostas às objeções inconsistentes que lhe foram endereçadas, é que a posição do sum resulta da posição do pensamento. Por um lado, o aparecer abre o campo no qual chega à revelação de si, de tal maneira que esse campo é constituído por ele e por sua revelação. Por outro lado, o ser não é nada mais que aquilo que fulgura como a efetividade fenomenológica desse campo. Desse modo, em “eu penso, logo eu sou”, logo significa uma definição fenomenológica do ser pela efetividade dessa revelação do aparecer em si mesmo e como tal. Daí que Descartes   apenas podia encolher os ombros diante das objeções dos que, tais como Gassendi, declaravam que também poderiam concluir a existência a partir de não importa qual de suas ações consideradas indiferentemente: Enganais-vos por completo porque, dentre estas ações, não há sequer alguma da qual eu esteja inteiramente certo, e aqui refiro-me a esta certeza metafísica da qual unicamente tratamos, exceto o pensamento. Por exemplo, esta consequência “eu passeio, logo eu sou”, só seria razoável quando o conhecimento interior que eu tenho dela fosse um pensamento do qual só esta conclusão estaria certa... [4] Ir, como faz o cogito, do pensamento ao ser, não é simplesmente pressupô-lo ou deixar o seu conceito indeterminado, é indicar a direção de sua essência. Em Descartes   enraíza-se, então, a ideia de algo como uma ontologia fenomenológica.

Ao ser, Descartes   em sua linguagem, denomina substância, coisa. Aquilo que significa o substancialismo no cartesianismo do começo, não o das Regras, mas o da Segundo meditação, o que se iguala ao Começo e, nesse momento inaudito e único do pensamento ocidental, identifica-se [54] com o surgimento inaugural do aparecer, torna-se transparente. “Coisa”, na expressão “coisa que pensa”, não indica nada para além do aparecer na atualidade de sua efetuação, como se aparecer designasse uma simples aparência, um fenômeno – Shein, Ersheinung – deixando ainda atrás de si a realidade, revelando-a de modo mediato, quer dizer, ocultando-a, algo que, em seu mostrar-se, remete a alguma coisa de outro que, por sua vez, não se mostra, não se manifesta. “Coisa pensante” designa antes o que se mostra no mostrar-se, ao passo que o que se mostra não é alguma coisa, mas o próprio mostrar-se. A “alguma coisa da substância”, a “coisa”, é apenas a aparição do próprio aparecer e seu brilho.

Para saber o que é uma coisa, algo, o ser, Descartes   não vê como necessária a consideração dos animais, das plantas, das ideias — dado que nada disso existe depois da dúvida. Para ele, é suficiente tomar nota da fulguração do aparecer e de sua Parusia [5]. Uma “coisa que pensa” nada mais é do que o resplendor do clarão, a luz que se ilumina, a substancialidade desta coisa é a efetividade fenomenológica, a materialidade da fenomenalidade como tal. É ainda novamente contra Gassendi, talvez também contra toda asserção da consciência natural, que Descartes   direciona a sua a ironia exasperada: Admira-me também que sustentais que possa não estar no espírito a ideia do que, em geral, nomeia-se coisa, e isso ‘caso não se encontrem juntas nele também as ideias de um animal, de uma planta, de uma pedra e de todos os universais’, como se, para conhecer que eu sou uma coisa que pensa, eu devesse conhecer os animais e as plantas, posto que eu devo conhecer o que se nomeia coisa ou, então, o que é, em geral, uma coisa [6]. Ao referir subitamente a ideia de coisa à coisa que pensa e ao pretender fundá-la exclusivamente sobre essa última, Descartes   não rejeita somente, de maneira explícita, toda interpretação do ser a partir do ente e como ser do ente. Ele faz com que sejam dados os primeiros passos de uma disciplina inteiramente nova, aquela que, depois dele, não seria quase nada desenvolvida, e à qual denominaremos doravante como fenomenologia material. Nessa fenomenologia, não é o fato de aparecer que é considerado, em relação ao que aparece, por si mesmo e em sua diferença radical, mas é seu conteúdo que é explicitamente e exclusivamente levado em conta, [55] todavia, enquanto conteúdo ontológico e puro conteúdo fenomenológico. Nesse ponto, encontra-se o que significa, inicialmente, a ideia de res cogitans, porquanto ela é uma coisa da qual toda essência é pensar, quer dizer, da qual a substancialidade e a materialidade são a substancialidade e a materialidade pura como tais, e nada mais.

Com efeito, não importa que, depois desse reconhecimento do Começo em sua inicialidade, uma queda fatal se produza no pensamento de Descartes  , que o pensamento não seja mais que o atributo principal de uma substância que está além dele, que o conceito adequado de substância seja reservado a Deus, ao passo que o próprio pensamento seja tão-somente uma substância criada, do mesmo modo que o corpo e, assim, justaposta a ele, tal como se pode entender aqui, no interior de um edifício constituído com a ajuda de construções transcendentes. Do mesmo modo, também não importa a questão de saber se esse desvio das significações fenomenológicas originárias pertença ao pensamento próprio de Descartes   ou se fora soterrado pelas concepções teológicas e escolásticas das quais, todavia, era dado por tarefa afastar [7]. Contentemo-nos em observar que toda a separação introduzida no seio de nosso ser entre o seu mostrar-se e o que nele se furta, de modo principial, à fenomenalidade, não teria o seu advento somente no momento em que pela primeira vez, no alvorecer da filosofia moderna, a psique se encontrava eideticamente definida. Porquanto a desmoralização inextinguível da psique implicaria, em primeiro lugar, a ruína de toda essa problemática. Pois se o desdobramento da essência do ser em um reino efetivo não se confunde mais com a fulguração do aparecer nem com a matéria fenomenológica pura desta fulguração, de que modo produzir ainda o cogito e, do fato de que o aparecer se manifesta em mim, como formular, apesar disso, a proposição do ser no sum? E o que seria, enfim, esse ser heterogêneo ao aparecer, definido por essa heterogeneidade, a não ser semelhante a tudo o que se encontra em si, desse modo, separado da fenomenalidade — ao ente, ou seja, semelhante ao ente? De novo, o ser vai receber sua medida do que é: um animal, uma planta, uma ideia, um deus.


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[1No sentido heideggeriano de compreensão do termo latino repetere, como um voltar a procurar, como a retomada de uma busca na qual, ao contrário de ser simplesmente a legitimação do antigo, o novo pode também se manifestar (N. do T.).

[2Niemeyer, Halle, 1941, p. 24.

[3Principes, I, 8; FA, III, p. 95; AT, IX, II, p. 28; grifo nosso.

[4Réponses aux Cinquièmes Objections, FA, II, p. 797 ; AT, VIII, p. 352.

[5O termo Parusia (παροὐσία [parousia]) origina-se do grego, significando uma nova vinda ou visita. (N. do T.)

[6FA, II, p. 805; AT, VII, p. 362.

[7Sobre a persistência no cartesianismo de elementos colhidos da tradição e especialmente da escolástica, reportaremo-nos aos trabalhos de seus principais comentadores, Etienne Gilson, Jean Laporte, Henri Gouhier, Martial Guéroult, Ferdinand Alquié, assim como aos de Jean-Luc Marion (Sur l’ontologie grise de Descartes, Vrin, 1975; Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981).