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La barbarie

Henry (B) – Tão-somente a ciência : a técnica

Chapitre trois

lundi 13 septembre 2021

Minha tradução do original em francês (Michel , La barbarie. Paris : Grasset, 1987, p. 59 seg.)

Tradução

A ciência, tal qual nós a entendemos hoje em dia, é a ciência matemática da natureza? que faz abstração? da sensibilidade. Mas a ciência só pode fazer abstração da sensibilidade por que faz de saída abstração da vida, é esta que ela rejeita de sua temática e, assim procedendo, ela a desconhece totalmente. É preciso bem compreender a razão deste desconhecimento e porque, do momento que ela realiza seu projeto de estabelecer um conhecimento? objetivo? da natureza, a ciência põe de lado a qualidade sensível e não mais a toma em conta. Este pôr de lado, com efeito, não é nada evidente. A ciência pode muito bem medir a superfície ocupada por uma cor, ela é capaz, além do mais, de avaliar a intensidade desta cor e de modo geral visar seu ser próprio e de o apreender. Existe uma teoria física dos cores, dos sons, dos sólidos como de todo elemento natural. Porque então a ciência pôs de lado a sensação, que ela não se preocupa de maneira alguma ? O que na cor ou no som, logo mesmo que se tornam propriamente objetos de análise científica, é então negligenciado por ela, passado sob silêncio, esquecido ?

Nada menos que o ser mesmo da sensação, que sua realidade própria. O ser da sensação, no dizer da ciência, aquele da cor e do som, é movimento material cuja determinação e finalmente o conhecimento são solidários aos progressos desta ciência que se denomina a física e se confundem com eles. Com tal “movimento” como com as “partículas” que lhe estão ligadas, o ser-real da sensação não tem justamente nada a ver : esta se sente ela-mesma, se experiencia ela-mesma, até o ponto que sua realidade consiste e se esgota neste experienciar-se a si-mesma cujos movimentos moleculares, partículas e outras determinações físicas são a princípio desprovidas.

Não somente o ser real da sensação difere daquele de um movimento material mas esta diferença é muito maior do que o espírito possa conceber, a supor que ele o possa, é a diferença ou de preferência o Abismo que, na origem? do pensamento moderno e fundando justamente este, Descartes sob reconhecer entre a alma e o corpo, quer dizer aquilo que, se experienciando a si mesmo e se revelando a si mesmo nesta experiência muda de si, é vivente, é a vida, e aquilo que, incapaz de realizar a obra desta auto-revelação e privado dela para sempre, se acha sendo nada mais que uma "coisa", nada mais que a morte. É porque, pretendendo apreender o ser da verdadeira sensação, a ciência matemática da natureza opera um deslocamento ou melhor sobrevoa este Abismo ontológico, substituindo à sensação que se experiencia a si mesma, ou melhor ao fato mesmo de se experienciar a si-mesmo, aquilo que, para lhe "corresponder" na natureza, a "suscitar" ou a "provocar", não tem em todo caso em si nenhuma relação com a subjetividade deste se experienciar a si-mesmo, com a vida.

É portanto esta que a ciência elimina e, com ela, tudo aquilo que dela ascende de qualquer maneira e a ela remete. As qualidades sensíveis que a teoria física falha em tomar em conta são, aos olhos mesmos da maior parte dos fenomenólogos, qualidades transcendentes pertencentes ao mundo? e a seus objetos, ligadas a eles como sua propriedade. É a superfície que é colorida, a muralha que assustadora, o cruzamento deserto e envolto em sombras que se torna suspeito. A ilusão? é então apreender esta propriedades como determinação mundanas, de as confiar a exterioridade como se elas pudessem aí encontrar seu sítio verdadeiro e sua essência, crescerem nela e se nutrirem dela, serem enfim enquanto "exteriores". Como se "cor" pudesse aí ter, "ameaça" ou "suspeita" sem que esta cor fosse sentida ou esta ameaça experienciada, e como se a superfície, o cruzamento ou a muralha pudessem sentir ou experienciar o que quer que seja. Não portanto neles, não é no mundo que estas determinações mundanas residem mas lá onde alguma coisa pode ser experienciada ou sentida : naquilo que se ente e experiencia a si-mesmo de maneira a poder sentir e experienciar o que quer que seja. A pretensão da ciência de reduzir o mundo da vida a um mundo de idealidades e de abstrações físico-matemáticas repousa sobre a ilusão prévia que as propriedades sensíveis deste mundo são as suas precisamente e lhe pertencem propriamente e que, pois a cor está na natureza e não na alma, pode-se apreender o ser natural, e isto por uma análise mais fina do que aquela da percepção, por uma análise física.

Interditar ao contrário a redução do mundo-da-vida ao mundo-da-ciência, só o pode um pensar capaz de apreender o mundo-da-vida na sua especificidade, quer dizer, tão estranho quanto isto possa parecer, na sua irredutibilidade ao mundo e a todo mundo possível — na medida que o mundo-da-vida é um mundo sensível e que o ser-sensível reside em última instância fora do mundo, na vida ela mesma. Pois a qualidade sensível sempre é a objetivação e assim a representação de uma impressão cujo ser-impressional é a auto-impressão, a saber a subjetividade absoluta enquanto a vida.

Aqui descobre-se para nós a insuficiência da démarche já clássica da fenomenologia que, tomando o contra-pé da ciência galileleana, realiza a questão em um retorno do mundo-da-ciência ao mundo-da-vida e deste à consciência? deste mundo. Pois a consciência do mundo enquanto "consciência de", enquanto intencionalidade, ou em última instância, a ek-stase do Ser onde intencionalidade por sua vez de desdobra, não permite ainda o recolhimento em si da sensação e assim sua vinda ao ser : ou melhor a sensação é ela, na eclosão do ek-stase, projetado fora de si, dis-posto e dis-persado como "sensação representativa" e como o húmus deste mundo que é o mundo da vida — e de tal maneira entretanto que esta sensação representativa sempre é a representação irreal da sensação real encontrando sua realidade na sua auto-sensação, não na consciência do mundo, mas na vida.

É o que já demonstrou nossa breve analise da obra de arte. Aqueles que, a partir das indicações geniais de Husserl, a reduzem a seu imaginário puro (distinguindo-a assim de seu suporte?, o qual pertence só ao mundo da percepção) tiram daí a conclusão que o mundo real en si-mesmo não é belo? e não saberia ser — nem belo nem feio. Se tal fosse o caso, a pilhagem da terra pela técnica da qual vai ser questão, seria sem gravidade, ou melhor não seria. Pois como se poderia desfigurar e se afundar no horrível aquilo que escaparia por natureza a toda categoria estética? ?

Uma outra consequência da tese do estatuto imaginário da obra de arte não seria menos contestável. Pois se a obra é um imaginário puro e se esgota em si, da mesma forma que não importa que imagem, procurar-se-ia em vão que fundamento atribuir a sua consistência interna, e por aí entendemos sua lisibilidade, a rigorosa determinação de suas partes enquanto elementos da composição estética, elementos dos quais mostrou-se que já são em si-mesmos estéticos. Com efeito, aquilo que caracteriza a imagem ordinária é que sustentada a cada instante pelo ato imaginativo da consciência que a estabelece e só sendo o ponto limite desta atividade?, ela não sofre em face dela qualquer passividade do olhar e se encerra do momento que se interrompe o ato consciencial que a produziu. Eu não posso, diz Sartre, contar o número das colunas do Panteon do qual formo a imagem.

Ora um dos traços notáveis da obra de arte, é a clareza e a precisão dos detalhes (sobre a "Deposição" de Fra Angélico em São-Marcos, posso precisamente contar os personagens do primeiro-plano, o número de torres da muralha, aquele das casas e dos edifícios percebidos acima da muralha, etc.), sua localização rigorosa, a evidência e a força constringentes das relações internas da composição, relações que a fazem ser propriamente aquilo que ela é.

Mais significativo ainda é a maneira pela qual ele oferece-se a nós, não em sua carência ontológica, tal o termo frágil de uma atividade sem a qual ele afundaria em seguida no nada, mas como a massiva imposição daquilo que detém, através de sua consistência própria, o poder de nos colocar diante dele na situação do espectador — seja de um ser profundamente passivo a respeito daquilo que lhe é dado a contemplar. Isto é assim porque, nossas primeiras análises o sugeriram, o lugar da obra não é inicialmente o noema imaginário e constituído além do suporte mas a subjetividade ela-mesma, o lugar onde se forma originalmente toda a sensação e toda imagem, onde elas crescem delas-mesmas e assim se sustentam elas-mesmas, sucumbindo sob o peso de seu ser próprio. A cada elemento objetivo da composição — suporte e imagem neutralizados um e outro na dimensão específica da obra — corresponde portanto uma tonalidade afetiva particular na qual se auto-afeta tudo aquilo que é visto, imaginado e sentido, e que é emoção provocada pelo quadro, a estátua ou o monumento : é ela que o criador quis exprimir, é ela que o espectador ressente, coincidindo ao fundo de si-mesmo com a essência da arte.

Somente se, enquanto auto-afeição do ek-stase do Ser, a obra de arte tem o mesmo estatuto que o mundo sensível, em que ela difere dele ? Nisto que ela é um mundo arranjado, cujos elementos estão dispostos e compostos de maneira a produzir sentimentos? mais intensos e determinados, aqueles mesmos, acaba de se ver, que o artista quer exprimir. Ou melhor, se preferir, a natureza é uma obra ampliada, cujo efeito, quer dizer a percepção, só é bela a um certo grau, de modo acidental? e no entanto essencial, se verdadeiro que ela é sensível como tal estética, obedecendo às leis da sensibilidade que são as leis da constituição de todo mundo possível.

Fazer abstração do mundo-sensível-da-vida não é apenas por de fora as qualidades sensíveis deste mundo, mas ao mesmo tempo, a vida ela-mesma, então descobre-se para nós, a ser pensado até o limite, a solidão da ciência, solidão tão extrema que a bem dizer ela não é justamente pensável. A ciência, nós mostraremos, não existe jamais só. Mas do momento que ela se afasta a vida de seu campo de investigação (e ela o faz necessariamente enquanto ciência), ela se comporta como se ela estivesse só, a partir daí é ela que vai ditar sua lei ao mundo — ao mundo sensível da vida que subsiste embora ela tenha feito abstração nele de tudo aquilo que é sensível e de tudo aquilo que é vivente. Uma tal situação na qual uma instância teórica vai decidir sobre o mundo-da-vida e sobre a vida ela-mesma sem tomá-los em conta de qualquer maneira caracteriza a fase atual da história do mundo, fazendo dela a Modernidade da qual podemos dizer que a sofremos, se é verdade que nela, e pela primeira vez desde a origem dos tempos, a vida cessou de ditar-se suas próprias leis a ela-mesma.

A ciência que se crê só no mundo e que se comporta como tal se torna técnica, ou seja um conjunto de operações de de transformações esgotando suas possibilidades na ciência e no seu saber teórico, à exclusão de toda outra forma de saber, à exclusão de toda referência ao mundo-da-vida e à vida ela-mesma. No entanto a essência da técnica, em sua dupla relação, positiva a respeito da ciência, negativa a respeito da vida, é difícil de apreender. Importa se propor uma elucidação sistemática disto.

As interpretações da técnica, que se multiplicam muito legitimamente em uma época onde cada um percebe as profundas mutações que afetam o mundo, sentindo ao mesmo tempo obscuramente a imensa ameaça que elas fazem pesar sobre a própria vida, dividem-se em dois grupos. Umas vêm na técnica moderna a afirmação progressiva da maestria do homem? sobre o universo das coisas. Pois a técnica não designa nada mais que um conjunto de meios mais e mais numerosos, elaborados e potentes, e quem diz meios diz fins, remetida a interesses superiores que são aqueles da humanidade e que vão encontrar na utilização de todas as novas possibilidades oferecidas pela ciência, a ocasião enfim de se realizar. O "progresso" pode designar outra coisa que esta realização progressiva, permitida pela ciência, dos fins supremos da humanidade, fins idênticos a ela e constitutivas de sua essência ?

Infelizmente destes "interesses superiores" da humanidade ela-mesma, quer dizer da essência da vida, a ciência assim como a técnica que desta emerge não sabem estritamente nada e não têm nada em conta. Por causa disto, fala-se a respeito das técnicas como "meios", é preciso reconhecer que se tratam de meios muito particulares, os quais não estão mais a serviço de qualquer fim diferente deles mas constituem eles-mesmos o "fim". Assim encontramo-nos na presença de um conjunto de dispositivos instrumentais, de maneiras de fazer, de operações, de procedimentos mais e mais eficazes e sofisticados, cujo desenvolvimento no entanto não conhece outros estímulos nem outras leis que as suas mesmas, e produz-se assim como um auto-desenvolvimento. O auto-desenvolvimento de uma rede de processos fundados sobre o saber teórico da ciência mas deixados por si-mesmos, jogando deles mesmos e para eles-mesmos, reagindo sobre este saber por consequência, o suscitando e o provocando, como sua verdadeira causa finalmente, em lugar de se deixar determinar por ele, tal é a essência da técnica moderna.

Qual destas duas concepções da técnica é a boa, como escolher entre elas ? Antes não seriam elas "verdadeiras" uma e outra a sua maneira, se as reportar-se a uma história essencial da técnica e a momentos cruciais surgidos nesta história — momentos os quais cada uma dessas "interpretações" corresponderia como sua representação mais ou menos feliz, como a ideologia de uma época ? Mas esta história só é justamente uma história essencial ao remontar à origem da techne, quer dizer a sua verdadeira essência, à possibilidade primordial de alguma coisa como uma "técnica" assim como as diferentes fases que esta iria se revestir em seu desenvolvimento. Fases não ao acaso, contingentes como as vicissitudes e as peripécias daquilo que chama-se em geral a história, mas necessárias ao contrário de alguma maneira enquanto se enraizando nesta essência original da techne, tornadas possíveis e desejadas por ela.

Aqui nos encontramos na presença de uma situação extraordinária pois a essência original da techne que devemos ter em vista para compreender as formas diversas da técnica e notadamente da essência da técnica moderna que faz abstração da vida, é a vida ela-mesma. "Técnica" com efeito designa de uma maneira geral um "savoir-faire". Mas a essência da técnica não é um savoir-faire particular, é o savoir-faire como tal, ou seja um saber que consiste no fazer, quer dizer um fazer que porta em si seu próprio saber e o constitui. Ora o fazer constitui um tal saber e se identifica a ele enquanto se sente ele-mesmo e se experiencia em cada ponto de seu ser, enquanto fazer radicalmente subjetivo, retirando sua essência na subjetividade e tornado possível por ela. Todo savoir-faire qualquer que seja e quaisquer que sejam as formas porta em si este saber original que encontra sua essência no fazer e derradeiramente na subjetividade deste. O savoir-faire original é a praxis e assim a vida ele-mesma pois que é na vida que a praxis conhece-se, é nela que ela é o savoir-faire original que constitui a essência original da técnica. Como compreender então, a partir da vida ela-mesma, a emergência do processo do qual ela vai ser expurgada e que, sob o aspecto de uma rede de dispositivos e de procedimentos objetivos, empreende sob nossos olhos a devastação do mundo que lhe pertence como mundo-da-vida ?

A essência original da técnica não é uma essência ideal flutuando em algum lugar diante de nós, no espaço inteligível : ela só é isto aos olhos da teoria. Enquanto praxis se auto-afetando ela-mesma, ela se determina e se individualiza nesta auto-afeição e por ela. Pois tudo que se sente se experiencia a si-mesmo e se experiencia necessariamente não apenas de tal e tal maneira mas ainda enquanto isto ou aquilo, sob a forma de uma experiencia singular, consequentemente ; esta é ainda, por natureza, uma experiência individual, se é verdadeiro que a essência da auto-afeição é aquela da ipseidade. Esta praxis determinada, singular e individual, é nosso Corpo.

No exercício imanente de sua força que se auto-afeta e não cessa de se auto-afetar ela-mesma, o corpo se choca a uma primeira resistência, aquela dos sistemas fenomenológicos internos que cedem a seu esforço e constituem nosso "corpo orgânico", ou seja o conjunto de nossos "órgãos", não tal qual possam aparecer a um conhecimento objetivo qualquer mas precisamente tal qual nós os vivemos no interior de nosso corpo subjetivo como os modos de nosso esforço, como estas "configurações" primitivas das quais todo o ser consiste em seus ser-dado-ao-esforço e esgota-se nele. Em segundo lugar, no seio desta mesma zona de resistência oferecida pelo corpo orgânico, a pressão que pesa sobre ela e a faz ceder progressivamente, ou seja a operação dos poderes do corpo subjetivo, se choca a um obstáculo que não cede. Esta linha de resistência absoluta se fazendo sentir em sua continuidade no coração mesmo do corpo orgânico como limite insuperável de seu desdobramento, é a Terra – tal qual nós a vivemos, aqui ainda, quer dizer tal qual nós a experienciamos no interior do movimento corporal subjetivo que, no esforço mesmo que faz para a repelir e a vencer, vem se chocar contra ela.

O sistema de conjunto formado por meu corpo em movimento e fazendo esforço, meu Corpo imanente absolutamente subjetivo e absolutamente vivente — pelo corpo orgânico que se dá e se amacia sob seu esforço — pela Terra enfim que por sua vez recusa dobrar-se e opõe-se ao esforço, dando-se nele como aquilo que ele não pode vencer nem fazer ceder, tal é a essência original da techne. Tão difícil é para o Corpo subjetivo radicalmente imanente, no qual eu me mantenho enquanto o Eu Posso fundamental que eu sou?, a tarefa de fazer ceder e por assim dizer recuar a Terra, e isto por conta da operação de seus poderes próprios, que ele [o Corpo subjetivo] inventou instrumentos, quer dizer arrancou à Terra elementos lhe pertencendo a fim de voltá-los contra ela, servindo-se deles para revolver, deslocar, modificar de múltiplas maneiras, lhe imprimir uma forma nova. O "instrumento" não é originalmente nada além do prolongamento do Corpo subjetivo imanente e assim como uma parte do corpo orgânico ele-mesmo, a saber aquilo que cede ao esforço e se dá como tal e somente desta maneira : como aquilo que advém à tomada de um movimento — aquilo que tomado, movido, manejado, manipulado por ele, só tira sua substância de ser seu termo em movimento, seu limite prático e não estável, problemático, cuja determinação e a fixação são deixadas ao poder deste movimento. Razão pela qual o instrumento é destacado da natureza para ser deixado à iniciativa do Corpo e posto a sua disposição.

Um tal destaque todavia só é aparente, fazendo apenas ressaltar um traço próprio da natureza inteira. É por essência que esta está à disposição de um Corpo original, a saber o correlato flutuante de um movimento ou se limite fixo — de tal maneira que esta "fixidade" determina-se apenas em um tal movimento e por ele. Não há Terra pensável senão como aquilo que nós colocamos ou podemos colocar o pé, como o solo sobre o qual nós tomamos apoio, nem "ar?" concebível senão aquele que nós respiramos, e que talvez vá nos queimar, nem superfície, volume ou sólido senão aquele que podemos tocar, nem luz? senão aquela que ilumina-se na subjetividade de nosso Olho?. Corpo e Terra estão ligados por uma Copropriação tão original que nada advém no em-face de um puro Exterior, a título de objeto, para uma teoria, como alguma coisa que estaria lá sem nós — mas somente como o historial desta Copropriação original e como seu modo limite. Chamaremos Corpopropriação esta Copropriação original — tão original que faz de nós os proprietários do mundo, não de pronto, em razão de uma decisão de nossa parte ou de adoção por uma sociedade dada de um comportamento determinado a respeito do cosmos, mas a priori, em razão da condição corporal de ser enquanto corpo-propriado. Transformamos o mundo, a história da humanidade nada mais é que a história desta transformação, até o ponto que é impossível contemplar uma paisagem sem ver nela o efeito de uma certa praxis. Mas a transformação do mundo nada mais é que a disposição e a atualização da Corpopropriação que faz de nós os habitantes da Terra enquanto seus proprietários. Como o mundo é sempre por conseguinte o mundo-da-vida, é isto que nós compreendemos um pouco melhor : antes de ser um mundo sensível, enquanto o correlato de um movimento, enquanto corpopropriado.

Todas as dificuldades relativas à inteligência da praxis proveem do pensar : desde o momento que em lugar de viver o desdobramento do corpo orgânico na tensão subjetiva do Corpo original resolve-se representá-lo. É preciso então compreender como uma determinação subjetiva pode modificar um ente natural, como a "alma" pode agir? sobre o corpo. Questão deveras insolúvel que, em seu deslocamento de um dimensão do ser onde a ação produz-se como sua simples operação, a uma outra, à esfera da "objetividade" onde nenhuma ação jamais se produziu e não se produzirá jamais, a "alma", seja o corpo subjetivo, tornou-se o pensar, quer dizer precisamente a representação, seja o modo de abordagem ao qual a praxis enquanto subjetiva e vivente esquiva-se por princípio.

A representação da praxis suscita a ideologia que interpreta a técnica como a transformação instrumental da natureza pelo homem em vista de fins postos por ele. Por um lado uma tal ideologia representa com efeito a Copropriação original do Corpo e da Terra no seio da Vida. Por outro lado, enquanto sua representação, ela o altera gravemente na medida que : 1) tirando a ação fora de seu meio ontológico próprio, ela a deixa em si ininteligível ; 2) rompendo a unidade interna do desdobramento imanente do corpo orgânico, ela projeta na exterioridade da representação, como tantos elementos dissociados, a "causa", o "efeito", os "meios", o "fim", sua "relação" tornada ela mesma ininteligível, seja as categorias do pensamento racional em lugar daquelas do Corpo. Se uma tal concepção da técnica, todavia revela-se hoje em dia profunda e cabalmente imprópria, não é apenas porque ela opera o deslocamento da praxis de sua completude real para aquele de sua representação falsificadora por um entendimento acomodador de causas e fins, é porque neste lugar mesmo de sua completude real, na subjetividade da vida, uma desordem se produziu, que ameaça o Ser em seus fundamentos.

Enquanto ela recobre-se com a praxis individual espontânea, a techne é apenas a expressão da vida, a operação dos poderes do corpo subjetivo e assim uma das formas primeiras da cultura. São as exigências internas da vida que a suscitam (exigências que se poderá em seguida se representar como suas "causas" ou como seus "fins", são estruturas fenomenológicas do corpo original que determinam as modalidades de seu exercício ou melhor que são estas modalidades. Se esta atividade primitiva deve ainda se adaptar à natureza, em realidade é dela mesma que esta adaptação procede na medida que a Natureza verdadeira é a natureza do corpo-propriado e que a ação ou o trabalho elementar é apenas a atualização desta Corpopropriação. Nas formas superiores da cultura, como a arte, a ética ou a religião, que são elas também modos da techne, esta determinação da praxis pela vida é mais evidente ainda na medida onde o habitus moral ou religioso assim como a criação estética são expressões diretas e imediatas da subjetividade vivente, encontrando tanto como seu princípio, as formas de sua regulação, como o lugar de sua vinda ao ser, a saber, as modalidade concretas de sua realização.

A desordem ontológica produz-se quando a ação deixa de obedecer às prescrições da vida, não sendo mais aquilo que ela é no início, a saber a atualização das potencialidades fenomenológicas da subjetividade absoluta. Bem mais, parece que a ação desertou o lugar que é desde sempre o seu para se produzir doravante no mundo : nas usinas, barragens, centrais, por todo lugar onde funcionam incansavelmente e de todos os lados pistões, turbinas, engrenagens, maquinas de toda sorte, em resumo, o imenso dispositivo instrumental da grande indústria, o qual tende a se recolher nas descargas eletromagnéticas dos computadores da quinta geração e outras hiper-maquinas da "tecno-ciência". Nesta indica-se com efeito o evento crucial da Modernidade enquanto passagem do reino do humano àquele do inumano : a ação tornou-se objetiva. A superfície da Terra assemelha-se a seu sub-solo físico-matemático a turbilhões de átomos, a bombardeios de partículas, a toda esta agitação imemorial e frenética, sem origem, sem causa e sem meta, da bio-evolução.

Dizemos "assemelha-se" pois não há ação possível a não ser na subjetividade e por ela, como praxis. É somente na imanência radical de sua corporeidade original que o corpo ampara-se e dispõe de cada um dos poderes afim, quando ele o quer, de "dele servir-se". Desde o momento que cessa esta instalação em si-mesma que é o traço de todo poder e de todo fazer, desde o momento que a subjetividade não dispensa mais sua essência enquanto auto-afeição, nenhuma "ação" não se realiza jamais, mas somente deslocamentos materiais , tais como a queda d’água na cascata, os diversos mecanismos da indústria, os fenômenos de propagação ou as "trajetórias" da micro-física. Processos objetivos deste gênero que agem de si-mesmos como na cibernética ou no substrato micro-físico do universo, em resumo um conjunto de dispositivos que não são mais viventes e que não são mais a vida, tal é o conteúdo da técnica moderna, aquilo que ela manipula constantemente ou melhor aquilo que a constitui em seu ser, a tecedura da qual ela é feita e propriamente sua "substância".

Ora descobre-se que tais processos não parecem "cegos" pois eles alcançam resultados coerentes e finalizados. No caso da técnica são o efeito de um saber. Qual saber ? É aqui que se situa o retorno ontológico que inaugura os Tempos modernos ou, para designá-lo de uma maneira ainda exterior, a principal "revolução", que produziu-sena "história dos homens". Deixemos de lado as revoluções políticas que são apenas consequências ou sintomas. A gente aproxima-se do essencial quando, com Marx, se é capaz de reconhecer a inversão da teleologia vital que produziu-se ao final dos séculos XVIII — e no XIX — quando a produção de bens de consumo que caracteriza toda a sociedade cessou de ser exigida por e por conta deles, por conta dos "valores de uso", para visar doravante a obtenção e o crescimento do valor de troca, quer dizer do dinheiro. Quando a produção tornou-se econômica, quando tratava-se de produzir dinheiro, quer dizer uma realidade econômica, em lugar e ao invés de bens úteis à vida e designados por ela, a face do mundo com efeito foi modificada.

Por um lado este mundo — a natureza original definida pela Corpopropriação, atualizando-se na realização das potencialidades objetivas da Corporeidade vivente e, ainda mais, como esta realização -, este mundo-da-vida portanto, não o mundo-da-intuição, mas o mundo-da-praxis, o mundo como efeito da praxis mas, mais essencialmente e por conseguinte, como seu exercício, o mundo não como Objeto mas como Ato, cujo Ato é o corpo — um tal mundo devia se encontrar gravemente perturbado pela irrupção de uma finalidade sem relação com aquilo que ele é em si e desde sempre -, a saber a produção de uma abstração, a produção de dinheiro. Semelhante perturbação consiste notadamente na aparição e no desenvolvimento para si de uma dimensão ontológica nova, a realidade econômica, que não pertence primitivamente nem à natureza corporal nem ao Corpo ele-mesmo. Por outro lado, do momento que ela é aquela do dinheiro e não mais dos valores de uso, esta produção modifica-se totalmente. Não sendo mais suscitada, definida e limitada pelas potencialidade da subjetividade, por suas "necessidades", ela não encontra mais neles seus fins, o que equivale dizer que ela não é mais nela mesma a completude destas potencialidades. Ela cessa desde então de ser qualitativamente diferenciada para tornar-se quantitativa, "infinita", como o dinheiro que se trata de produzir. Semelhante perturbação consiste notadamente na aparição e no desenvolvimento para si de uma dimensão ontológica nova, a realidade econômica, que não pertence primitivamente nem à natureza corporal nem ao Corpo ele-mesmo. Por outro lado, do momento que ela é aquela do dinheiro e não mais dos valores de uso, esta produção modifica-se totalmente.Não sendo mais suscitada, definida e limitada pelas potencialidade da subjetividade, por suas "necessidades", ela não encontra mais neles seus fins, o que equivale dizer que ela não é mais nela mesma o completude destas potencialidades. Ela cessa desde então de ser qualitativamente diferenciada para tornar-se quantitativa, "infinita", como o dinheiro que trata-se de produzir.

Ora esta "revolução econômica" — não uma revolução no interior de um universo econômico pré-dado no aparecimento deste e sua instalação no ser — não é a única e decisiva revolução vinda subverter a Corpopropriação que define? a condição original dos homens sobre a terra e assim sua história, ela a preparou somente, agindo como sua causa, não sua verdadeira essência. A aceleração frenética da produção enquanto produção econômica suscita por razões econômicas (a necessidade? de manter taxas de lucro e por conseguinte de mais-valia) a invenção e a proliferação de meios de fabricação novos, o aperfeiçoamento dos antigos e assim um extraordinário desenvolvimento técnico, o qual valoriza as invenções da ciência e as promove por sua vez. O meio de produção não é mais o "instrumento" que prolonga o corpo subjetivo e se acha pré-definido por ele, cuja manipulação é apenas a operação dos poderes deste corpo, seu exercício e assim sendo uma forma fundamental de cultura : este "meio", este "instrumento" tornaram-se o dispositivo objetivo mecânico que funciona por si-mesmo na máquina, seja da indústria, da cibernética e talvez na natureza ela-mesma, tal qual ela aparece aos olhos dos modernos. Que decorre de uma tal mudança ?

Isto, o saber que torna possível a ação e a regula não é mais o saber da vida mas aquele da ciência : tal é a revolução radical que veio subverter a humanidade do homem, fazendo planar sobre sua essência a mais grave ameaça incorrida por ela desde o início dos tempos. Quando o saber que regra a ação é aquele da vida, ele coincide com a ação, nada mais sendo do que sua auto-afeição. Semelhante saber incluído no fazer e coincidente com ele, nós o caracterizamos como a essência de todo saber-fazer. Eis porque ele habita cada forma de atividade, notadamente aquele que se diz "institiva" : a frequentação primitiva da Terra pelo homem, a possibilidade de se manter sobre seu solo, de andar, de trabalhar, o comportamento erótico, o exercício dos sentidos e dos movimentos em geral, os diversos poderes da subjetividade, aquele da imaginação, da memória, etc. Em todas estas atividades realiza-se a completude da vida, sua auto-realização e seu auto-crescimento, sua cultura.

Quando o saber que regra a ação é aquele da ciência, daí resulta : 1) que a natureza deste saber mudou totalmente, não sendo mais a vida uma consciência do objeto, e além do mais, esta forma de saber objetivo no qual se faz abstração dos sentidos ao mesmo tempo que a existência? das qualidades sensíveis no mundo que ele conhece ; 2) que este saber não é mais nele-mesmo a ação e não coincide mais com ela ; 3) que ele não é mais também o saber da ação, um conhecimento objetivo desta, e isto porque a ação não é em si nada de objetivo e não saberia ser. Um tal saber justamente se tornou o saber de uma objetividade, quer-dizer de um processo natural aliás reduzido pela ciência a seus parâmetros ideais abstratos, às determinações físico-matemáticas do mundo da ciência galileleana. Ação e saber — identificado àquele da ciência — caem doravante um fora do outro, a primeira é somente uma espécie de curiosidade empírica, a ação pela qual o cientista move os globos de seus olhos ou vira as páginas de seu livro, ou melhor ela afasta-se do olhar, não sendo nem mesmo tomada em consideração, assim não é nada. O saber ao contrário é tudo, ele é o saber da ciência em seus desenvolvimento teórico indefinido. Seu correlato, é a Totalidade dos processos objetivos que são indistintamente aqueles do dispositivo instrumental da indústria, da cibernética e da natureza ela-mesma. Portanto, é bem o saber da ciência, mais precisamente da ciência da natureza que define agora o saber da techne, em lugar do saber da vida.

Mas se a techne, quer dizer a possibilidade primordial da ação e assim de toda ação concebível, reside na praxis encontrando sua essência na vida e na Corpopropriação original da natureza, como então a técnica moderna, quer dizer a informação e a transformação do mundo pela ciência, é ainda concebível ? Como o saber da ciência, quer dizer um puro olhar teórico, seria suscetível de "agir" sobre os processos objetivos da natureza transformados nos dispositivos instrumentais da indústria e das máquinas em geral ? Reconheceu-se o problema insolúvel da relação da "alma", reduzida a este olhar teórico, e do "corpo", compreendido como um ente natural e como um objeto. [1]

Digamos aqui somente que se a ciência parece capaz de imprimir a menor modificação material à natureza, é assim na medida que esta ação efetiva não se limita em nada à simples relação teórica de um sujeito conhecedor e de um objeto conhecido : em realidade ela toma emprestado sempre o atalho despercebido da Corpopropriação. Só aquele que tem mãos e olhos no sentido de um poder radicalmente imanente de preensão de de visão, só um ser originalmente constituído em si-mesmo como Corpo subjetivo e vivente — e o cientista não enquanto cientista mas enquanto um tal ser — pode-se não apenas virar as páginas de seu livro e o ler mas, da mesma maneira, realizar uma operação científica qualquer que seja, manipular um aparelho, apoiar sobre um teclado, seguir o destaque de uma variação sobre um gráfico, apreender enfim o resultado da experiência a mais sofisticada, resultado que se propõe inevitavelmente como um dado sensível e só é acessível sob esta forma, assim como a experimentação propriamente dita, a operação ou a manipulação remetem sempre a uma ação do Corpo original e o pressupõe.

Ora uma tal situação não se mantém somente na prática científica, ela determina a condição do trabalhador no mundo moderno. Aquilo que caracteriza isto, é que a parte do trabalhador vivente, quer dizer da praxis subjetiva, diminui progressivamente no interior do processo real de produção, enquanto a parte do dispositivo instrumental objetivo não para de crescer, sob a forma das máquinas da grande indústria clássica de imediato, da cibernética e da robótica em seguida. A lei da baixa tendencial da taxa de lucro na era capitalista nada mais é que a expressão sobre o plano econômico do fenômeno? crucial que veio afetar a produção moderna : a invasão nela da técnica e da expulsão da vida.

Mesmo enquanto, todavia, a produção tende a se identificar aos dispositivos técnicos e assim à técnica ela-mesma, a manutenção em seu sei de uma parte decrescente de trabalho vivente não significa nada mais que isto como no caso da ciência pura, a transformação do mundo supõe um primeiro acesso aos processos objetivos que são identicamente aqueles da natureza e da técnica, e a possibilidade primordial de agir sobre eles. Acesso e capacidade de ação, na verdade, são somente um : consistem um e outro na Corpopropriação. Que a operacionalização desta — o trabalho vivente — seja reduzido a quase nada, isto quer dizer : tudo que fazia o homem, é o robô doravante que o faz. Só que o robô não "faz" nada, nada mais sendo que o desencadeamento e a efetuação de um mecanismo. A única ação real que subsiste — a ação que consiste no sentir que se age e nela se esgota -, é o ato de pressionar um botão de comando. Desde o início da era industrial e como simples efeito de substituição progressiva da "força de trabalho" por energias naturais, era possível pressentir a redução da atividade de trabalhadores a um trabalho de supervisão, o qual significa a atrofia da quase-totalidade das potencialidades subjetivas do indivíduo vivente e assim um mal-estar e uma insatisfação crescentes.

Ora a modificação que perverte a praxis subjetiva individual não implica somente sua redução a atos estereotipados e monótonos ; ao mesmo tempo que este estreitamento e este empobrecimento que já indicam por eles-mesmos a ruína de toda cultura, um outro fenômeno se produz que leva a seu termo este processo de inculturação : a atividade destes atos insignificantes se inverte em um passividade total. É o dispositivo objetivo em seus diversos agenciamentos e disposições que dita em realidade ao trabalhador a natureza e as modalidades do pouco que lhe resta a fazer. Das capacidades do indivíduo para o trabalho, e por conseguinte das capacidades corporais, não se pode fazer uma total abstração, é verdade, e isto por quanto a Corpopropriação permanece o fundamento oculto mais incontornável da transformação do mundo, na era da técnica como em qualquer outra. Acontece apenas que, a força deste Corpo tendo sido substituída pelo dispositivo objetivo da máquina, ele não é mais levado em conta a não ser na medida exata onde o dispositivo deve do mesmo modo permitir a intervenção do indivíduo, por mais modesto que seja. Esta mede a parte insignificante que ainda concedida à vida e a seu saber, quer dizer a cultura. O computador mais complexo no limite é um teclado mais simples que aquele de uma máquina de escrever. A era da informática será aquela dos cretinos. Mas, e o dispositivo objetivo que tomou o lugar da vida ?

Aquilo que está dis-posto como dispositivo instrumental da "ação" e assim como a ação ela-mesma reduzido aos movimentos ou aos deslocamentos objetivos realizando-se em um tal dispositivo, desejados e permitidos por ele, é disposto pela ciência. O fundamento da dis-posição do dispositivo é a ciência da natureza em todos os graus de seu desenvolvimento e de sua complexificação, seja finalmente a totalidade das teorias físicas. Tudo é construído pela ciência, em função dela e para ela, pois que são leis retiradas das teorias que serão as leis mesmas do funcionamento do dispositivo, de sua "ação". A intervenção mínima da vida sob a forma por exemplo de uma alavanca de comando a deslocar não é nem mesmo necessária e tende a não o ser por quanto o dispositivo esta disposto de tal maneira que é capaz de se auto-regrar e de se auto-controlar ele-mesmo, tornando-se assim por dizer um sistema, fiel reflexo do sistema teórico do qual surge com a "realização".

Mas isto é uma maneira imprópria de falar. Não se parte jamais de um modelo ideal do qual se buscaria uma aplicação "prática". O modelo nada mais é que a teoria de uma realidade, o pôr em evidência regulações as quais ela obedece, e esta realidade, nós a entendemos, é ao mesmo tempo aquela da natureza material e do dispositivo ele-mesmo. Assim a técnica não é outra coisa que esta esta natureza, uma natureza cujas regulações são conhecidas, de maneira a poder serem operacionalizadas e regradas, por elas mesmas sempre e para elas — para elas : para que elas se ponham a operar e que aconteça enfim aquilo que pode acontecer. A técnica é a natureza sem homem, a natureza abstrata, reduzida a ela-mesma, rendida a ela-mesma, se exaltando e se exprimindo ela-mesma, seu auto-desenvolvimento, de tal maneira que todas as virtualidades e potencialidade inclusas nela devem ser atualizadas, para elas e para isto que elas são, para o amor delas mesmas, para que seja feita tudo que pode ser feito, quer dizer tudo aquilo que a natureza poderá vir a ser. Trata-se de fabricar ouro, ir à Lua, construir mísseis capazes de auto-direcionar, de se auto-supervisionar antes de decidir eles-mesmos o momento de sua destruição, e da nossa. A técnica é alquimia ; ela é a auto-realização da natureza em lugar e vez da auto-realização da vida que nós somos. Ela é barbárie, a nova barbárie de nosso tempo, em lugar e vez da cultura. Enquanto ela expulsa a vida, suas prescrições e suas regulações, ela não é apenas a barbárie sob sua forma extrema e mais desumana que foi dada ao homem conhecer, ela é loucura.

É apenas aos poucos que tomamos pé daquilo que implica em nosso mundo, quer dizer na vida dos homens, a expulsão da vida ela-mesma. Um nota todavia se impõe desde já, que nos permitirá perceber um outro traço decisivo da modernidade, a saber a reversão da relação da técnica e da economia, reversão que se produz sob nossos olhos. Até a revolução técnica (a qual, lembremo-nos, consiste nisto que a técnica, tendo excluído dela a vida e reduzido a um processo — objetivo, constitui doravante seu próprio fim), o dispositivo instrumental da produção do trabalho e assim do trabalho disposto pela vida e para ela. Pela vida, enquanto o instrumento pertencia ontologicamente a Corpopropriação, se inscrevendo nela como uma modalidade de sua atualização na ação. Pela vida, por quanto esta ação era determinada pela produção de valores de uso, quer dizer de valores vitais.

No momento mesmo onde a telelologia vital se inverte em uma teleologia propriamente econômica visando a produção de valores de troca, estes na verdade não perdem totalmente sua ligação com a vida, permanecem secretamente subordinados aos valores de uso e, por intermediação deles, ao trabalho vivente. Não somente o dinheiro é apenas a representação em segundo grau deste trabalho (enquanto representação do trabalho abstrato ou social, o qual é representação do trabalho real ou vivente) mas seu investimento necessário em um processo efetivo de produção, sua troca contra valores de uso das matérias primas e das maquinas e, mais essencialmente ainda, contra o trabalho vivente único capaz de pôr em jogo todo este processo e de produzir nele valor de troca, mostram muito bem que o dinheiro não subsiste jamais por ele-mesmo, que ele é constantemente obrigado, mesmo quando define no capitalismo a nova finalidade econômica, de se converter em seu contrário, de retornar a sua fonte, à vida. A qual se impõe ainda, no final do processo, sob a forma de consumo do qual nenhuma produção pode omitir. Suscitar então um consumo artificial, criar novas necessidades a fim de absorver esta produção desregrada pelo valor de troca mas ordenada apesar de tudo a estas necessidades artificiais, e por eles, à subjetividade da vida, era ainda, aos olhos de Marx ele-mesmo, uma maneira de desenvolver e de enriquecer a vida, um fator de cultura.

Nós dizemos : toda produção é tributária de um consumo de não pode omiti-la. O valor de troca que se trata de produzir no capitalismo não se dá que sob a forma de um valor de uso cuja natureza e as propriedade são determinadas pela subjetividade. Isto se impõe, no seio mesmo de um sistema de valorização, uma teleologia que não pode ser totalmente afastada e que enraiza todo este processo em uma ontologia da vida. É o enraizamento que se encontra rompido no universo da técnica : o processo de produção não tem mais sua razão última, além dele mesmo, no valor de uso e na vida, mas antes, em um estado de coisas do qual a vida é ausente, onde ela não é jamais tomada em consideração, nem a título de causa, nem a título de fim, nem mesmo como meio. Qual o estado de coisas do qual procede toda a produção mo universo da técnica, quando esta produção, tendo evacuado fora dela a praxis e tendendo constantemente a faze-lo, encontra-se remetida a um processo objetivo ?

É o estado anterior do dispositivo instrumental ele-mesmo, seja o conjunto das técnica existente em um momento dado. A partir destes é possível construir novos cuja natureza é pré-determinada no Todo das técnicas pré-existentes, o qual é identicamente o Todo do saber científico no mesmo instante. Ora uma tal possibilidade é muito mais que uma possibilidade : como nada existe senão o estado de coisas definido por este conjunto de técnicas e pelo saber científico que se sobrepões com ele, é este estado de coisas que vai decidir o "futuro", que quer dizer seu próprio desenvolvimento. E eis como. em função de uma multiplicidade de processos objetivos cientificamente definidos e marcados, todo dispositivo novo, toda técnica implicada de alguma maneira na rede das técnicas existentes, resultante de seu entrecruzamento e de seu por em relacionamento, suscetível de ser concebido e realizado a partir delas e das possibilidades que elas compõem, o será certamente, por um movimento invencível. É este movimento que se denomina o progresso.

A noção de progresso veio assim a designar de maneira exclusiva o progresso técnico. A ideia de progresso estético, intelectual, espiritual ou moral, assentado na vida do indivíduo e consistindo no auto-desenvolvimento e no auto-crescimento das múltiplas potencialidade fenomenológicas desta vida, na sua cultura, não tem mais lugar, não dispondo de qualquer lugar designável na ontologia implícita em nosso tempo segundo a qual só há realidade objetiva e cientificamente conhecível. O progresso da técnica que era compreendido tradicionalmente como o efeito de um descoberta teórica "genial" quer dizer realizada por um indivíduo excepcional (Pasteur), ele também mudou totalmente de natureza. Pelo viés da atividade individual do inventor e de sua própria vida ele se ligava ao progresso da cultura em geral e apreendida como uma de suas ramificações. Mas nada disto se encontra hoje em dia no desenvolvimento da técnica se realizando como auto-desenvolvimento. Pode-se apenas dizer : se as técnicas a, b, c são dadas cuja composição é a técnica d, esta será produzida, inevitavelmente, como seu efeito seguro, pouco importa por qual ou onde. Assim explica-se a simultaneidade das descobertas em diversos países, sua indubitabilidade também. Sua "aplicação" não é a sequência eventual e contingente de um conteúdo teórico anterior, este já é uma "aplicação", um dispositivo instrumental, uma técnica. Nenhuma instância existe, por outro lado, que seja diferente deste dispositivo e do saber científico materializado nele para decidir se convém ou não "realizá-lo". Assim o universo técnico prolifera como um câncer, se auto-produzindo e auto-normalizando ele-mesmo, na ausência? de toda norma, na sua perfeita indiferença? a tudo aquilo que não é a vida.
O desenvolvimento econômico, com suas leis aparentemente autônomas, sua finalidade abstrata, suas contradições incompreendidas, seus efeitos imprevisíveis, era vivido pelos homens, desde que ele constituiu um mundo específico, como um destino estranho, lhe distribuindo alternativamente prosperidade e miséria, e frequentemente esta última. Ainda assim este destino tinha sua substância de sua própria vida, de seu trabalho, de sua esperança e de seu sofrimento, mesmo se, de maneira incompreensível, ele retornasse contra eles seu próprio esforço, para os recalcar e submeter. Com a técnica, o caráter autônomo do desenvolvimento cessou de ser uma aparência, é um movimento que não tem qualquer relação com a vida, que não lhe demanda nada e que não lhe aporta nada, nada que lhe assemelhe em todo caso, que seja conforme a sua essência e a seus votos. Aquilo que ele lhe aporta, aquilo que ele lhe impões, é justamente o outro que a vida, são os procedimentos e os mecanismos escondidos no coração da natureza, que a ciência extirpa de seu seio, que ela arranca da Finalidade obscura onde estão envelopados, para os livrar a eles-mesmos, a sua abstração e a seu isolamento : é então que eles se desencadeiam, tecendo entre eles conexões artificiais, se apoiando um no outro, se ajuntando um ao outro, segundo uma ordem acidental que não é mais aquela da Natureza nem aquela da Vida, que não é mais uma ordem mas um processo selvagem onde toda possibilidade nova nascida de um encontro fortuito se torna a única razão de um desenvolvimento que nele não tem mais qualquer. Livre de toda ligação, separada de toda totalidade coerente e finalizada, a técnica mergulha adiante, direto diante de si, como um foguete interplanetário, sem saber donde ela vem, onde vai, nem porque. Na sua exterioridade radical à vida, à vida que se sente e se experiencia ela-mesma e se abastece nela, naquilo que ela experiencia, a lei de sua ação e de seu desenvolvimento, ela se tornou uma transcendência absoluta, sem razão e sem luz, sem face e sem olhar, uma "transcendência negra".

A supor que,no seio deste desenvolvimento monstruoso da técnica moderna, a aparição de procedimento novo — a fissão do átomo, uma manipulação genética, etc. — põe um questão à consciência de um cientista, esta questão será varrida como anacrônica porque, na única realidade que existe para ciência, não há nem questão nem consciência. E se por acaso um cientista se deixasse tomar por seus escrúpulos — o que não acontece jamais pois um cientista está a serviço da ciência-, cem outros se levantariam, já se levantaram para se interpor. Pois tudo aquilo que pode ser feito pela ciência deve ser feito por ela e para ela, pois não nada mais que ela e que a realidade que ela conhece, a saber a realidade objetiva, cuja técnica é a auto-realização.

Original

La science, telle que nous l’entendons aujourd’hui, est la science mathématique de la nature qui fait abstraction de la sensibilité. Mais la science ne peut faire abstraction de la sensibilité que parce qu’elle fait d’abord abstraction de la vie, c’est celle-ci qu’elle rejette de sa thématique et que, procédant de la sorte, elle méconnaît totalement. Il faut bien comprendre la raison de cette méconnaissance et pourquoi, dès qu’elle réalise son projet d’établir une connaissance objective de la nature, la science écarte la qualité sensible et n’en tient plus aucun compte. Cette mise à l’écart, en effet, n’est rien d’évident. La science peut fort bien mesurer la surface occupée par une couleur, elle est capable, bien plus, d’évaluer l’intensité de celle-ci et plus généralement de viser son être propre et de le saisir. Il y a une théorie physique des couleurs, des sons, des solides comme de tout autre élément naturel. Pourquoi disons-nous alors que la science a mis de côté la sensation, qu’elle ne s’en préoccupe d’aucune façon ? Qu’est-ce qui dans la couleur ou dans le son, lors même qu’ils deviennent proprement l’objet de l’analyse scientifique, est cependant négligé par celle-ci, passé sous silence, oublié ?

Rien de moins que l’être même de la sensation, que sa réalité? propre. L’être de la sensation, au dire de la science, celui de la couleur et du son, ce sont des mouvements matériels dont la détermination et finalement la connaissance sont solidaires des progrès de cette science qu’on appelle la physique et se confondent avec eux. Avec de tels « mouvements » comme avec les « particules » qui leur sont liées, l’être-réel de la sensation n’a justement rien à voir : celle-ci se sent elle-même, s’éprouve elle-même, au point que sa réalité consiste et s’épuise dans ce s’éprouver soi-même dont les mouvements, molécules, particules et autres déterminations physiques sont principiellement dépourvus.

Non seulement l’être réel de la sensation diffère de celui d’un mouvement matériel mais cette différence est la plus grande que l’esprit? puisse concevoir, à supposer qu’il le puisse, c’est la différence ou plutôt l’Abîme que, à l’origine de la pensée moderne et fondant justement celle-ci, Descartes sut reconnaître entre l’« âme » et le « corps », c’est-à-dire entre ce qui, s’éprouvant soi-même et se révélant à soi-même dans cette épreuve muette de soi, est vivant, est la vie, et ce qui, incapable d’accomplir l’œuvre de cette autorévélation et privé d’elle à jamais, se trouve n’être plus qu’une « chose? », n’être que de la mort. C’est pourquoi, en prétendant saisir l’être vrai de la sensation, la science mathématique de la nature opère un déplacement ou plutôt survole cet Abîme ontologique, substituant à la sensation qui s’éprouve soi-même, ou plutôt au fait même de s’éprouver soi-même, ce qui, pour lui « correspondre » dans la nature, la « susciter » ou la « provoquer », n’a en tout cas en soi aucun rapport avec la subjectivité de ce s’éprouver soi-même, avec la vie.

C’est donc bien celle-ci que la science élimine et, avec elle, tout ce qui relève d’elle de quelque manière et y renvoie. Les qualités sensibles que la théorie physique feint de prendre en compte sont bien, aux yeux mêmes de la plupart des phénoménologues, des qualités transcendantes appartenant au monde et à ses objets, liées à eux comme leur propriété. C’est la surface qui est colorée, la muraille qui est menaçante, le carrefour désert et noyé d’ombre qui devient suspect. L’illusion est alors de prendre ces propriétés pour des déterminations mondaines, de les confier à l’extériorité comme si elles pouvaient y trouver leur site véritable et leur essence, croître en elle et se nourrir d’elle, être enfin en tant qu’ « extérieures ». Comme si « couleur » il pouvait y avoir, « menace » ou « suspicion » sans que cette couleur fût sentie ou cette menace éprouvée, et comme si la surface, le carrefour ou la muraille pouvaient sentir ou éprouver quoi que ce soit. Ce n’est donc pas en eux, ce n’est pas dans le monde que ces déterminations mondaines résident mais là où quelque chose peut être éprouvé ou senti : dans ce qui se sent et s’éprouve soi-même de façon à pouvoir sentir et éprouver quoi que ce soit. La prétention de la science de réduire le monde de la vie à un monde d’idéalités et d’abstractions physicomathématiques repose sur l’illusion préalable que les propriétés sensibles de ce monde sont les siennes précisément et lui appartiennent proprement et que, puisque la couleur est dans la nature et non pas dans l’âme, on peut en saisir l’être naturel, et cela par une analyse plus fine que celle de la perception, par une analyse physique.

Interdire au contraire la réduction du monde-de-la-vie au monde-de-la-science, seule le peut une pensée capable de saisir le monde-de-la-vie dans sa spécificité, c’est-à-dire, si étrange que cela paraisse, dans son irréductibilité au monde et à tout monde possible – pour autant que le monde-de-la-vie est un monde sensible et que l’être-sensible réside ultimement hors du monde, dans la vie elle-même. Car la qualité sensible n’est jamais que l’objectivation et ainsi la re-présentation d’une impression dont l’être-impressionnel est l’auto-impression, à savoir la subjectivité absolue en tant que la vie.

Ici se découvre à nous l’insuffisance de la démarche déjà classique de la phénoménologie qui, prenant le contre-pied de la science galiléenne, accomplit la question en retour du monde-de-la-science au monde-de-la-vie et de celui-ci à la conscience de ce monde. Car la conscience du monde en tant que « conscience de », en tant qu’intentionnalité, ou, plus ultimement, l’ek-stase de l’Êֺtre où l’intentionnalité à son tour se déploie, ne permet pas encore le recueil en soi de la sensation et ainsi sa venue à l’être : bien plutôt la sensation est-elle, dans l’éclosion de l’ek-stase, jetée hors de soi, dis-posée et dis-persée comme « sensation représentative » et comme l’humus de ce monde qui est le monde de la vie – de telle façon toutefois que cette sensation représentative n’est jamais que la représentation irréelle de la sensation réelle trouvant sa réalité dans son autosensation, non dans la conscience du monde, mais dans la vie.

C’est ce qu’avait déjà montré notre brève analyse de l’œuvre d’art. Ceux qui, à la suite des indications géniales de Husserl, la réduisent à un imaginaire pur (la distinguant ainsi de son support, lequel appartient seul au monde de la perception) en tirent la conclusion que le monde réel en lui-même n’est pas beau et ne saurait l’être – ni beau ni laid. Si tel était le cas, le saccage de la terre par la technique dont il va être question serait sans gravité, ou plutôt ne serait pas. Car comment pourrait-on défigurer et plonger dans l’horrible ce qui échapperait par nature à toute catégorie esthétique ?

Une autre conséquence de la thèse du statut imaginaire de l’œuvre d’art ne serait pas moins contestable. Car si l’œuvre était un imaginaire pur et s’épuisait en lui au même titre que n’importe quelle image, on chercherait en vain quel fondement attribuer à sa consistance interne, et par là nous entendons sa lisibilité, la rigoureuse détermination de ses parties en tant qu’éléments de la composition esthétique, éléments dont on a montré qu’ils sont déjà en eux-mêmes esthétiques. Ce qui caractérise l’image ordinaire en effet, c’est que, soutenue à chaque instant par l’acte imageant de la conscience qui la pose et n’étant que le point limite de cette activité, elle ne souffre en face d’elle aucune passivité du regard et s’effondre dès que s’interrompt l’acte conscientiel qui la produit. Je ne puis, dit Sartre, compter le nombre des colonnes du Panthéon dont je forme l’image.

Or l’un des traits remarquables de l’œuvre d’art, c’est la clarté et la précision des détails (sur la Déposition de Fra Angelico à Saint-Marc, je peux précisément compter les personnages de l’avant-plan, le nombre des tours de l’enceinte, celui des maisons ou des édifices entr’aperçus au-dessus de la muraille, etc.), leur localisation rigoureuse, l’évidence et la force contraignantes des relations internes de la composition, relations qui la font être proprement ce qu’elle est.

Plus significative encore est la manière dont elle s’offre à nous, non pas en sa carence ontologique, tel le terme fragile d’une activité sans laquelle elle sombrerait tout aussitôt dans le néant, mais comme la massive imposition de ce qui détient, de par sa consistance propre, le pouvoir de nous placer vis-à-vis de lui dans la situation du spectateur – soit d’un être foncièrement passif à l’égard de ce qu’il lui est donné de contempler. Il en est ainsi parce que, nos premières analyses l’ont suggéré, le site de l’œuvre n’est pas d’abord le noème imaginaire constitué au-delà du support mais la subjectivité elle-même, le lieu où se forment originellement toute sensation et toute image, où elles s’accroissent d’elles-mêmes et ainsi se supportent elles-mêmes, succombant sous le poids de leur être propre. A chaque élément objectif de la composition – support et image neutralisés l’un et l’autre dans la dimension spécifique de l’œuvre – correspond donc une tonalité affective particulière en laquelle s’auto-affecte tout ce qui est vu, imaginé et senti, et qui est l’émotion provoquée par le tableau, la statue ou le monument : c’est elle que le créateur a voulu exprimer, c’est elle que le spectateur ressent, coןncidant au fond de lui-même avec l’essence de l’art.

Seulement si, en tant qu’auto-affection de l’ek-stase de l’Êֺtre, l’œuvre d’art a le même statut que le monde sensible, en quoi diffère-t-elle de lui ? En ceci qu’elle est un monde arrangé, dont les éléments sont disposés et composés de façon à produire des sentiments plus intenses et déterminés, ceux-là mêmes, on vient de le voir, que l’artiste veut exprimer. Ou bien, si l’on préfère, la nature est une œuvre distendue, dont l’effet, c’est-à-dire la perception, n’est beau qu’à un faible degré, de façon accidentelle et pourtant essentielle, s’il est vrai qu’elle est sensible et comme telle esthétique, obéissant aux lois de la sensibilité qui sont les lois de la constitution de tout monde possible.

Si faire abstraction du monde-sensible-de-la-vie, ce n’est pas seulement mettre hors jeu les qualités sensibles de ce monde mais, du même coup, la vie elle-même, alors se découvre à nous, pour être pensée jusqu’au bout, la solitude de la science, solitude si extrême qu’à vrai dire elle n’est justement pas pensable. La science, nous le montrerons, n’existe jamais seule. Mais dès qu’elle a écarté la vie de son champ d’investigations (et elle le fait nécessairement en tant que science), elle se comporte comme si elle était seule, c’est elle désormais qui va dicter sa loi au monde – au monde sensible de la vie qui subsiste bien qu’elle ait fait abstraction en lui de tout ce qui est sensible et de tout ce qui est vivant. Une telle situation dans laquelle une instance théorique va décider du monde-de-la-vie et de la vie elle-même sans tenir compte d’eux d’aucune façon caractérise la phase actuelle de l’histoire du monde, faisant d’elle la Modernité dont on peut dire que nous la subissons, s’il est vrai qu’en elle, et pour la première fois depuis l’origine des temps, la vie a cessé de se dicter ses propres lois à elle-même.

La science qui se croit seule au monde et qui se comporte comme telle devient la technique, soit un ensemble d’opérations et de transformations puisant leur possibilité dans la science et dans son savoir théorique, à l’exclusion de toute autre forme de savoir, à l’exclusion de toute référence au monde-de-la-vie et à la vie elle-même. Cependant l’essence de la technique, dans sa double relation, positive à l’égard de la science, négative à l’égard de la vie, est difficile à saisir. Il importe d’en proposer une élucidation systématique.

Les interprétations de la technique, qui se multiplient très légitimement à une époque où chacun perçoit les profondes mutations qui affectent le monde tout en sentant obscurément l’immense menace qu’elles font peser sur sa vie propre, se divisent en deux groupes. Les unes voient dans la technique moderne l’affirmation progressive de la maîtrise de l’homme sur l’univers des choses. Car la technique ne désigne rien d’autre qu’un ensemble de moyens de plus en plus nombreux, élaborés et puissants, et qui dit moyens dit fins, renvoie à des intérêts supérieurs qui sont ceux de l’humanité et qui vont trouver, dans l’utilisation de toutes les possibilités nouvelles offertes par la science, l’occasion enfin de se réaliser. Le « progrès » peut-il désigner autre chose que cette réalisation progressive, permise par la science, des fins suprêmes de l’humanité, fins identiques à elle et constitutives de son essence ?

Malheureusement de ces « intérêts supérieurs » de « l’humanité » elle-même, c’est-à-dire de l’essence de la vie, la science aussi bien que la technique qui en est issue ne savent strictement rien et ne tiennent aucun compte. C’est pourquoi, si l’on parle à propos de technique de « moyens », il faut reconnaître qu’il s’agit de moyens très particuliers, lesquels ne sont plus au service d’aucune fin différente d’eux mais constituent eux-mêmes la « fin ». Ainsi nous trouvons-nous en présence d’un ensemble impressionnant de dispositifs instrumentaux, de façons de faire, d’opérations, de procédés de plus en plus efficaces et sophistiqués, dont le développement toutefois ne connaît d’autres stimulations ni d’autres lois que lui-même et se produit ainsi comme un autodéveloppement. L’auto-développement d’un réseau de processus fondés sur le savoir théorique de la science mais livrés à eux-mêmes, jouant d’eux-mêmes et pour eux-mêmes, réagissant sur ce savoir par conséquent, le suscitant et le provoquant, comme sa cause véritable finalement, au lieu de se laisser déterminer par lui, telle est l’essence de la technique moderne.

Laquelle de ces deux conceptions de la technique est la bonne, comment choisir entre elles ? Ne seraient-elles pas plutôt « vraies » l’une et l’autre, à leur manière, si on les référait à une histoire essentielle de la technique et à des moments cruciaux apparus dans cette histoire – moments auxquels chacune de ces « interprétations » correspondrait comme sa représentation plus ou moins heureuse, comme l’idéologie d’une époque ? Mais cette histoire n’est justement une histoire essentielle que si elle remonte à l’origine de la tekhnê, c’est-à-dire à sa véritable essence, à la possibilité principielle de quelque chose comme une « technique » aussi bien que des différentes phases que celle-ci allait revêtir dans son développement. Phases non pas hasardeuses, contingentes comme les vicissitudes et les péripéties de ce qu’on appelle en général l’histoire, mais nécessaires au contraire de quelque façon en tant que s’enracinant dans cette essence originelle de la tekhnê, rendues possibles et voulues par elle.

Ici nous nous trouvons en présence d’une situation extraordinaire. Car l’essence originelle de la tekhnê que nous devons prendre en vue pour comprendre les formes diverses de la technique et notamment l’essence de la technique moderne qui fait abstraction de la vie, c’est la vie elle-même. « Technique » en effet désigne d’une manière générale un « savoir-faire ». Mais l’essence originelle de la technique n’est pas un savoir-faire particulier, c’est le savoir-faire comme tel, soit un savoir qui consiste dans le faire, c’est-à-dire un faire qui porte

en lui son propre savoir et le constitue. Or le faire constitue un tel savoir et s’identifie à lui en tant qu’il se sent lui-même et s’éprouve en chaque point de son être, en tant que faire radicalement subjectif, puisant son essence dans la subjectivité et rendu possible par elle. Tout savoir-faire quel qu’il soit et quelles qu’en soient les formes porte en lui ce savoir originel qui trouve son essence dans le faire et ultimement dans la subjectivité de celui-ci. Le savoir-faire originel est la praxis et ainsi la vie elle-même puisque c’est dans la vie que la praxis se connaît, c’est en elle qu’elle est le savoir-faire originel qui constitue l’essence originelle de la technique. Comment comprendre alors, à partir de la vie elle-même, l’émergence du processus dont elle va être chassée et qui, sous l’aspect d’un réseau de dispositifs et de procédés objectifs, entreprend sous nos yeux la dévastation du monde qui lui appartient comme monde-de-la-vie ?

L’essence originelle de la tekhnê n’est pas une essence idéale flottant quelque part devant nous, dans un espace intelligible : elle n’est cela qu’aux yeux de la théorie. En tant que praxis s’auto-affectant elle-même, elle se détermine et s’individualise dans cette auto-affection et par elle. Car tout ce qui se sent et s’éprouve soi-même se sent et s’éprouve nécessairement non seulement de telle ou telle manière mais encore en tant que ceci ou cela, sous la forme d’une expérience singulière par conséquent ; celle-ci est encore, par nature, une expérience individuelle, s’il est vrai que l’essence de l’auto-affection est celle de l’ipséité. Cette praxis déterminée, singulière et individuelle, c’est notre Corps.

Dans l’exercice immanent de sa force qui s’auto-affecte et ne cesse de s’auto-affecter elle-même, le corps se heurte à une première résistance, celle des systèmes phénoménologiques internes qui cèdent à son effort et constituent notre « corps organique », soit l’ensemble de nos « organes », non pas tels qu’ils peuvent apparaître à une connaissance objective quelconque mais tels précisément que nous les vivons à l’intérieur de notre corps subjectif comme les termes de notre effort, comme ces « configurations » primitives dont tout l’être consiste dans leur être-donné-à-l’effort et s’épuise en lui. En second lieu, au sein même de cette zone de résistance relative offerte par le corps organique, la pression qui pèse sur elle et la fait céder progressivement, soit la mise en œuvre des pouvoirs du corps subjectif, se heurte à un obstacle qui ne cède plus. Cette ligne de résistance absolue se donnant à sentir en sa continuité au cœur même du corps organique et comme la limite insurpassable de son déploiement, c’est la Terre – telle que nous la vivons, ici encore, c’est-à-dire telle que nous l’éprouvons à l’intérieur du mouvement corporel subjectif qui, dans l’effort même qu’il fait pour la repousser et la vaincre, vient se briser contre elle.

Le système d’ensemble formé par mon corps en mouvement et faisant effort, mon Corps immanent absolument subjectif et absolument vivant – par le corps organique qui se creuse et ploie sous son effort – par la Terre enfin qui refuse de plier à son tour et s’oppose à l’effort, se donnant en lui comme ce qu’il ne peut plus vaincre ni faire céder, telle est l’essence originelle de la tekhnê. Si difficile est pour le Corps subjectif radicalement immanent en lequel je me tiens en tant que le Je Peux fondamental que je suis la tâche de faire céder et pour ainsi dire reculer la Terre, et cela de par la mise en œuvre de ses pouvoirs propres, qu’il a inventé des instruments, c’est-à-dire arraché à la Terre des éléments lui appartenant afin de les tourner contre elle, se servant d’eux pour la creuser, la déplacer, la modifier de multiples manières, lui imprimer une forme nouvelle. L’ « instrument » n’est originellement rien d’autre que le prolongement du Corps subjectif immanent et ainsi comme une partie du corps organique lui-même, à savoir ce qui cède à l’effort et se donne comme tel et seulement de cette façon : comme ce qui ad-vient à la prise d’un mouvement – ce qui pris, mû, manié, manipulé par lui, ne tire sa substance que d’être son terme mouvant, sa limite pratique et non stable, problématique, dont la détermination et la fixation sont laissées au pouvoir de ce mouvement. C’est pourquoi l’instrument est détaché de la nature pour être livré à l’initiative du Corps et mis à sa disposition.

Un tel « détachement » toutefois n’est qu’apparent, ne faisant que souligner un trait propre à la nature tout entière. C’est par essence que celle-ci est à la disposition d’un Corps originel, à savoir le corrélat fluctuant d’un mouvement ou sa limite fixe – de telle façon que cette « fixité » se détermine seulement en un tel mouvement et par lui. Il n’y a pas de Terre pensable sinon comme ce sur quoi nous posons ou pouvons poser le pied, comme le sol sur lequel nous prenons appui, par d’« air » concevable sinon celui que nous respirons, et qui peut-être va nous brûler, pas de surface, de volume ou de solide sinon celui que nous pouvons toucher, pas de lumière sinon celle qui s’illumine dans la subjectivité de notre Œil. Corps et Terre sont liés par une Copropriation si originelle que rien n’advient jamais dans l’en-face d’un pur Dehors, à titre d’ob-jet, pour une theoria, comme quelque chose qui serait là sans nous – mais seulement comme l’historial de cette Copropriation originelle et comme son mode limite. Nous appellerons Corpspropriation cette Copropriation originelle – si originelle qu’elle fait de nous les propriétaires du monde, non pas après coup, en raison d’une décision de notre part ou de l’adoption par une société donnée d’un comportement déterminé à l’égard du cosmos, mais a priori, en raison de la condition corporelle de l’être en tant que corps-proprié. Nous transformons le monde, l’histoire de l’humanité n’est que l’histoire de cette transformation, au point qu’il est impossible de contempler un paysage sans voir en lui l’effet d’une certaine praxis. Mais la transformation du monde n’est que la mise en œuvre et l’actualisation de la Corpspropriation qui fait de nous les habitants de la Terre en tant que ses propriétaires. Comment le monde est toujours d’abord le monde-de-la-vie, c’est ce que nous comprenons un peu mieux : avant même d’être un monde sensible, en tant que le corrélat d’un mouvement, en tant que corpsproprié.

Toutes les difficultés relatives à l’intelligence de la praxis proviennent de la pensée : dès qu’au lieu de vivre le déploiement intérieur du corps organique dans la tension subjective du Corps originel on s’est avisé de le représenter. Il fallait alors comprendre comment une détermination subjective peut modifier un étant naturel, comment l’« âme » peut agir sur le « corps ». Question d’autant plus insoluble que, dans son déplacement d’une dimension d’être où l’action se produit comme sa simple mise en œuvre, à une autre, à la sphère de l’« objectivité » où aucune action ne s’est jamais produite et ne se produira jamais, l’« âme », soit le corps subjectif, était devenue la pensée, c’est-à-dire précisément la représentation, soit le mode d’approche auquel la praxis en tant que subjective et vivante se dérobe par principe.

La représentation de la praxis suscite l’idéologie qui interprète la technique comme la transformation instrumentale de la nature par l’homme en vue de fins posées par lui. D’une part une telle idéologie représente en effet la Copropriation originelle du Corps et de la Terre au sein de la Vie. D’autre part, en tant que sa représentation, elle l’altère gravement en ceci que : 1) tirant l’action hors de son milieu ontologique propre, elle la rend en soi inintelligible ; 2) brisant l’unité interne du déploiement immanent du corps organique, elle projette dans l’extériorité de la représentation, comme autant d’éléments disjoints, la « cause », l’« effet », les « moyens », la « fin », leur « relation » devenue elle-même inintelligible, soit les catégories de la pensée rationnelle en lieu et place de celles du Corps. Si une telle conception de la technique, toutefois, se révèle aujourd’hui foncièrement impropre, ce n’est pas seulement parce qu’elle opère le déplacement de la praxis du lieu de son accomplissement réel à celui de sa représentation falsificatrice par un entendement poseur de causes et de fins, c’est parce qu’en ce lieu même de son accomplissement réel, dans la subjectivité de la vie, un bouleversement s’est produit, qui menace l’Être en ses fondements.

Aussi longtemps qu’elle se recouvre avec la praxis individuelle spontanée, la tekhnê n’est que l’expression de la vie, la mise en œuvre des pouvoirs du corps subjectif et ainsi une des formes premières de la culture. Ce sont les exigences internes de la vie qui la suscitent (exigences qu’on pourra ensuite se représenter comme ses « causes » ou comme ses « fins »), ce sont les structures phénoménologiques du corps originel qui déterminent les modalités de son exercice ou plutôt qui sont ces modalités. Si cette activité primitive doit encore s’adapter à la nature, c’est d’elle-même en réalité que cette adaptation procède pour autant que la Nature véritable est la nature corpspropriée et que l’action ou le travail élémentaire n’est que l’actualisation de cette Corpspropriation. Dans les formes supérieures de la culture, comme l’art, l’éthique ou la religion, qui sont elles aussi des modes de la tekhnê, cette détermination de la praxis par la vie est plus évidente encore dans la mesure où l’habitus moral ou religieux aussi bien que la création esthétique sont des expressions directes et immédiates de la subjectivité vivante, trouvant en elle aussi bien leur principe, les formes de leur régulation, que le lieu de leur venue à l’être, à savoir les modalités concrètes de leur réalisation.

Le bouleversement ontologique se produit lorsque l’action cesse d’obéir aux prescriptions de la vie, n’étant plus ce qu’elle est au début, à savoir l’actualisation des potentialités phénoménologiques de la subjectivité absolue. Bien plus, il semble que l’action ait déserté le site qui est depuis toujours le sien pour se produire désormais dans le monde : dans les usines, les barrages, les centrales, partout où fonctionnent inlassablement et de tous côtés pistons, turbines, rouages, machines de toute sorte, bref l’immense dispositif instrumental de la grande industrie, lequel tend à se résorber dans les décharges électro-magnétiques des computers de la cinquième génération et autres hypermachines de la « techno-science ». En celle-ci s’indique en effet l’événement crucial de la Modernité en tant que passage du règne de l’humain à celui de l’inhumain : l’action est devenue objective. La surface de la Terre ressemble à son sous-sol physico-mathématique : à des tourbillons d’atomes, à des bombardements de particules, à toute cette agitation immémoriale et frénétique, sans origine, sans cause et sans but, de la bio-évolution.

Nous disons « il semble » car il n’y a d’action possible que dans la subjectivité et par elle, comme praxis. C’est seulement dans l’immanence radicale de sa corporéité originelle que le corps s’empare et dispose de chacun de ses pouvoirs afin, quand il le veut, de « s’en servir ». Dès que cesse cette installation en soi-même qui est le trait de tout pouvoir et de tout faire, dès que la subjectivité ne dispense plus son essence en tant que l’auto-affection, aucune « action » ne s’accomplit jamais, mais seulement des déplacements matériels, tels la chute de l’eau dans la cascade, les divers mécanismes de l’industrie, les phénomènes de propagation ou les « trajectoires » de la micro-physique. Des processus objectifs de ce genre qui jouent d’eux-mêmes comme dans la cybernétique ou le substrat micro-physique de l’univers, bref un ensemble de dispositifs qui ne sont plus vivants et qui ne sont plus la vie, tel est le contenu de la technique moderne, ce qu’elle manipule constamment ou plutôt ce qui la constitue dans son être, le tissu dont elle est faite et proprement sa « substance ».

Or il se trouve que de tels processus ne semblent pas « aveugles » puisqu’ils aboutissent à des résultats cohérents et finalisés. Dans le cas de la technique ils sont l’effet d’un savoir. Quel savoir ? C’est ici que se situe le retournement ontologique qui inaugure les Temps modernes ou, pour le désigner d’une façon encore extérieure, la principale « révolution » qui s’est produite dans l’« histoire des hommes ». Laissons de côté les révolutions politiques qui ne sont que des conséquences ou des symptômes. On s’approche de l’essentiel quand, avec Marx, on est capable de reconnaître l’inversion de la téléologie vitale qui s’est produite à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle lorsque la production des biens de consommation qui caractérise toute société a cessé d’être dirigée par et vers ceux-ci, vers les « valeurs d’usage », pour viser désormais l’obtention et l’accroissement de la valeur d’échange, c’est-à-dire de l’argent. Quand la production est devenue économique, quand il s’est agi de produire de l’argent, c’est-à-dire une réalité économique, en lieu et place des biens utiles à la vie et désignés par elle, la face du monde en effet a été changée.

D’une part ce monde – la nature originelle définie par la Corpspropriation, s’actualisant dans l’actualisation des potentialités subjectives de la Corporéité vivante et, bien plus, comme cette actualisation –, ce monde-de-la-vie donc, non pas le monde-de-l’intui-tion, mais le monde-de-la-praxis, le monde comme effet de la praxis mais, plus essentiellement et d’abord, comme son exercice, le monde non comme Objet mais comme Acte, dont l’Acte est le Corps – un tel monde devait se trouver gravement perturbé par l’irruption d’une finalité sans rapport avec ce qu’il est en soi et depuis toujours –, à savoir la production d’une abstraction, la production de l’argent. Pareille perturbation consiste notamment dans l’apparition et le développement pour soi d’une dimension ontologique nouvelle, la réalité économique, qui n’appartient primitivement ni à la nature corporelle ni au Corps lui-même. D’autre part, dès qu’elle est celle de l’argent et non plus des valeurs d’usage, cette production se modifie totalement. N’étant plus suscitée, définie et limitée par les potentialités de la subjectivité, par ses « besoins », elle ne trouve plus en eux ses fins, ce qui revient à dire qu’elle n’est plus en elle-même l’accomplissement de ces potentialités. Elle cesse dès lors d’être qualitativement différenciée pour devenir quantitative, « infinie », comme l’argent qu’il s’agit de produire.

Or cette « révolution économique » – non pas une révolution à l’intérieur d’un univers économique prédonné mais le surgissement de celui-ci et son installation dans l’être – n’est pas l’unique et décisive révolution venue subvertir la Corpspropriation qui définit la condition originelle des hommes sur terre et ainsi leur histoire, elle l’a préparée seulement, agissant comme sa cause, non sa véritable essence. L’accélération frénétique de la production en tant que production économique suscite pour des raisons économiques (la nécessité de maintenir le taux de profit et d’abord celui de la plus-value) l’invention et la prolifération de moyens de fabrication nouveaux, le perfectionnement des anciens et ainsi un extraordinaire développement technique, lequel met à profit les inventions de la science et les provoque à son tour. Le moyen de production n’est plus l’« instrument » qui prolonge le corps subjectif et se trouve prédéfini par lui, dont le maniement n’est que la mise en œuvre des pouvoirs de ce corps, son exercice et par conséquent une forme fondamentale de culture : ce « moyen », cet « instrument » sont devenus le dispositif objectif mécanique qui fonctionne de lui-même dans la machine, celle de l’industrie, de la cybernétique et peut-être dans la nature elle-même, telle qu’elle apparaît aux yeux des modernes. Qu’advient-il en un tel changement ?

Ceci que le savoir qui rend possible l’action et la règle n’est plus le savoir de la vie mais celui de la science : telle est la révolution radicale venue subvertir l’humanité de l’homme, faisant planer sur son essence la plus grave menace encourue par elle depuis le début des temps. Quand le savoir qui règle l’action est celui de la vie, il coïncide avec l’action, n’étant rien d’autre que son auto-affection. Semblable savoir inclus dans le faire et coïncidant avec lui, nous l’avons caractérisé comme l’essence de tout savoir-faire. Voilà pourquoi il habite chaque forme d’activité, notamment celle qu’on dit « instinctive » : la fréquentation primitive de la Terre par l’homme, la possibilité de se tenir sur son sol, de marcher, de travailler, le comportement érotique, l’exercice des sens et des mouvements en général, les divers pouvoirs de la subjectivité, celui de l’imagination, de la mémoire, etc. En toutes ces activités rien d’autre ne s’accomplit que l’accomplissement de la vie, son autoréalisation et son auto-accroissement, sa culture.

Quand le savoir qui règle l’action est celui de la science, il en résulte : 1) que la nature de ce savoir a totalement changé, n’étant plus la vie mais une conscience d’objet et, qui plus est, cette forme de savoir objectif en laquelle on a fait abstraction des sens en même temps que l’existence des qualités sensibles dans le monde qu’il connaît ; 2) que ce savoir n’est plus en lui-même l’action et ne coïncide plus avec elle ; 3) qu’il n’est pas non plus le savoir de l’action, une connaissance objective de celle-ci, et cela parce que l’action n’est en soi rien d’objectif et ne saurait l’être. Un tel savoir est justement devenu le savoir d’une objectivité, c’est-à-dire d’un processus naturel d’ailleurs réduit par la science à ses paramètres idéaux abstraits, aux déterminations physico-mathématiques du monde de la science galiléenne. Action et savoir – identifié à celui de la science – tombent désormais l’un en dehors de l’autre, la première n’est plus qu’une sorte de curiosité empirique, l’« action » par laquelle le savant meut les globes de ses yeux ou tourne les pages de son livre, ou plutôt elle glisse hors du regard, n’étant pas même prise en considération, et ainsi elle n’est rien. Le savoir au contraire est tout, il est le savoir de la science en son développement théorique indéfini. Son corrélat, c’est le Tout des processus objectifs qui sont indistinctement ceux du dispositif instrumental de l’industrie, de la cybernétique et de la nature elle-même. C’est donc bien le savoir de la science, plus précisément la science de la nature qui définit maintenant le savoir de la tekhnê, en lieu et place du savoir de la vie.

Mais si la tekhnê, c’est-à-dire la possibilité principielle de l’action et ainsi de toute action concevable, réside dans la praxis trouvant son essence dans la vie et dans la Corpspropriation originelle de la nature, comment alors la technique moderne, c’est-à-dire l’information et la transformation du monde par la science, est-elle encore concevable ? Comment le savoir de la science, c’est-à-dire un pur regard théorique, serait-il susceptible d’« agir » sur les processus objectifs de la nature devenus les dispositifs instrumentaux de l’industrie et des machines en général ? On a reconnu l’insoluble problème du rapport de l’« âme », réduite à ce regard théorique, et du « corps », compris comme un étant naturel et comme un objet [2].

Disons seulement ici que si la science semble capable d’imprimer la plus légère modification matérielle à la nature, c’est pour autant que cette action effective ne se limite nullement à la simple relation théorique d’un sujet connaissant et d’un objet connu : elle emprunte toujours en réalité le détour inaperçu de la Corpspropriation. Seul celui qui a des mains et des yeux au sens d’un pouvoir radicalement immanent de préhension et de vision, seul un être originellement constitué en soi-même comme Corps subjectif et vivant – et le savant non pas en tant que savant mais en tant qu’un tel être – peut non seulement tourner les pages de son livre et le lire mais, de la même manière, accomplir une opération scientifique quelle qu’elle soit, manipuler un appareil, appuyer sur une touche, suivre le relevé d’une variation sur un graphique, saisir enfin le résultat de l’expérience la plus sophistiquée, résultat qui se propose inévitablement comme une donnée sensible et n’est accessible que sous cette forme, de même que l’expérimentation proprement dite, l’opération ou la manipulation renvoient toujours à une action du Corps originel et le présuppose.

Or une telle situation ne se maintient pas seulement dans la pratique scientifique, elle détermine la condition du travailleur dans le monde moderne. Ce qui caractérise celui-ci, c’est que la part du travail vivant, c’est-à-dire de la praxis subjective, diminue progressivement à l’intérieur du procès réel de production, tandis que la part du dispositif instrumental objectif ne cesse de grandir, sous la forme des machines de la grande industrie classique d’abord, de la cybernétique et de la robotique ensuite. La loi de la baisse tendancielle du taux de profit à l’âge capitaliste n’est que l’expression sur le plan économique du phénomène crucial qui est venu affecter la production moderne : l’invasion en elle de la technique et l’expulsion de la vie.

Lors même, toutefois, que la production tend à s’identifier aux dispositifs techniques et ainsi à la technique elle-même, le maintien en son sein d’une part décroissante de travail vivant ne signifie rien d’autre que ceci : comme dans le cas de la science pure, la transformation du monde suppose un premier accès aux processus objectifs qui sont identiquement ceux de la nature et de la technique, et la possibilité principielle d’agir sur eux. Accès et capacité d’action, à vrai dire, ne font qu’un : ils consistent l’un et l’autre dans la Corpspropriation. Que la mise en œuvre de celle-ci – le travail vivant – soit réduite à presque rien, cela veut dire : tout ce que faisait l’homme, c’est le robot désormais qui le fait. Seulement le robot ne « fait » rien, n’étant que le déclenchement et l’effectuation d’un mécanisme. La seule action réelle qui subsiste – l’action qui consiste dans le sentir qu’on agit et s’épuise en lui –, c’est l’acte de pousser un bouton de commande. Dès le début de l’ère industrielle et comme le simple effet du remplacement progressif de la « force de travail » par des énergies naturelles, il était possible de pressentir la réduction de l’activité des travailleurs à un travail de surveillance, lequel signifie l’atrophie de la quasitotalité des potentialités subjectives de l’individu vivant et ainsi un malaise et une insatisfaction croissante.

Or la modification qui pervertit la praxis subjective individuelle n’implique pas seulement sa réduction à des actes stéréotypés et monotones ; en même temps que ce rétrécissement et cet appauvrissement qui indiquent déjà par eux-mêmes la ruine de toute culture, un autre phénomène se produit qui pousse à son terme ce procès d’inculturation : l’activité de ces actes insignifiants s’inverse en une passivité totale. C’est le dispositif objectif en ses divers agencements et dispositions qui dicte en réalité au travailleur la nature et les modalités du peu qui lui reste à faire. Des capacités de l’individu au travail, et d’abord des capacités corporelles, on ne peut faire totalement abstraction il est vrai, et cela pour autant que la Corpspropriation demeure le fondement caché mais incontournable de la transformation du monde, à l’âge de la technique comme à tout autre. Il arrive seulement que, la force de ce Corps ayant été remplacée par le dispositif objectif de la machine, il n’est plus tenu compte de lui que dans l’exacte mesure où le dispositif doit tout de même permettre l’intervention de l’individu, si modeste soit-elle. Celle-ci mesure la part dérisoire qui est encore concédée à la vie et à son savoir, c’est-à-dire à la culture. L’ordinateur le plus complexe se termine par un clavier plus simple que celui d’une machine à écrire. L’ère de l’informatique sera celle des crétins. Mais qu’en est-il du dispositif objectif qui a pris la place de la vie ?

Ce qui est dis-posé comme le dispositif instrumental de l’« action » et ainsi comme l’action elle-même réduite aux mouvements ou aux déplacements objectifs s’accomplissant en un tel dispositif, voulus et permis par lui, est disposé par la science. Le fondement de la dis-position du dispositif est la science de la nature à tous les degrés de son développement et de sa complication, soit finalement la totalité des théories physiques. Tout est construit par la science, en fonction d’elle et pour elle, puisque ce sont des lois dégagées dans les théories qui seront les lois mêmes du fonctionnement du dispositif, de son « action ». L’intervention minimale de la vie sous la forme par exemple d’un levier de commande à déplacer n’est même plus nécessaire et tend à ne plus l’être pour autant que le dispositif est disposé de telle façon qu’il est capable de s’autorégler et de s’autocontrôler lui-même, devenant à proprement parler un système, fidèle reflet du système théorique dont il apparaît comme la « réalisation ».

Mais c’est là une façon impropre de parler. On ne part jamais d’un modèle idéal dont on chercherait une application « pratique ». Le modèle n’est que la théorie d’une réalité, la mise en évidence des régulations auxquelles elle obéit, et cette réalité, nous l’avons laissé entendre, est à la fois celle de la nature matérielle et du dispositif lui-même. Ainsi la technique n’est-elle pas autre chose que cette nature, une nature dont les régulations sont connues, de façon à pouvoir être mises en œuvre et réglées, par elles-mêmes toutefois et pour elles – pour elles : pour qu’elles se mettent à jouer et qu’arrive enfin tout ce qui peut arriver. La technique est la nature sans l’homme, la nature abstraite, réduite à elle-même, rendue à elle-même, s’exaltant et s’exprimant elle-même, son autodéveloppement, de telle sorte que toutes les virtualités et potentialités incluses en elle doivent être actualisées, pour elles et pour ce qu’elles sont, pour l’amour d’elles-mêmes, pour que soit fait tout ce qui peut être fait, c’est-à-dire tout ce que la nature pourra devenir. Il s’agit de fabriquer de l’or, d’aller sur la lune, de construire des missiles capables de s’autodiriger, de s’autosurveiller avant de décider eux-mêmes du moment de leur destruction – et de la nôtre. La technique est l’alchimie ; elle est l’auto-accomplissement de la nature en lieu et place de l’auto-accomplissement de la vie que nous sommes. Elle est la barbarie, la nouvelle barbarie de notre temps, en lieu et place de la culture. En tant quelle met hors jeu la vie, ses prescriptions et ses régulations, elle n’est pas seulement la barbarie sous sa forme extrême et la plus inhumaine qu’il ait été donné à l’homme de connaître, elle est la folie.

Ce n’est que peu à peu que nous prendrons la mesure de ce qu’implique dans notre monde, c’est-à-dire dans la vie des hommes, la mise hors jeu de la vie elle-même. Une remarque toutefois s’impose dès maintenant, qui nous permettra d’apercevoir un autre trait décisif de la modernité, à savoir le renversement de la relation de la technique et de l’économie, renversement qui se produit sous nos yeux. Jusqu’à la révolution technique (laquelle, rappelons-le, consiste en ceci que la technique, ayant exclu d’elle la vie et réduite à un processus objectif, constitue désormais sa propre fin), le dispositif instrumental de la production et ainsi du travail était disposé par la vie et pour elle. Par la vie, aussi longtemps que l’instrument appartenait ontologiquement à la Corpspropriation, s’inscrivant en elle comme une modalité de son actualisation dans l’action. Pour la vie, pour autant que cette action était déterminée par la production de valeurs d’usage, c’est-à-dire de valeurs vitales.

Au moment même où la téléologie vitale s’inverse dans une téléologie proprement économique visant la production de valeurs d’échange, celles-ci en vérité ne perdent pas tout lien avec la vie, elles restent secrètement subordonnées aux valeurs d’usage et, par leur intermédiaire, au travail vivant. Non seulement l’argent n’est que la représentation au second degré de ce travail (en tant que représentation du travail abstrait ou social, lequel est la représentation du travail réel ou vivant) mais son investissement nécessaire dans un procès effectif de production, son échange contre les valeurs d’usage des matières premières et des machines et, plus essentiellement encore, contre le travail vivant seul capable de mettre en jeu tout ce procès et de produire en lui de la valeur d’échange, montrent assez que celle-ci ne subsiste jamais par elle-même, qu’elle est constamment obligée, lors même qu’elle définit dans le capitalisme la nouvelle finalité économique, de se changer en son contraire, de retourner à sa source, à la vie. Laquelle s’impose encore, au terme du procès, sous la forme de la consommation dont aucune production ne peut se passer. Susciter alors une consommation artificielle, créer de nouveaux besoins afin d’absorber cette production déréglée par la valeur d’échange mais ordonnée malgré tout à ces besoins artificiels et, par eux, à la subjectivité de la vie, c’était encore, aux yeux de Marx lui-même, une manière de développer et d’enrichir celle-ci, un facteur de culture.

Nous disons : toute production est tributaire d’une consommation et ne peut se passer d’elle. La valeur d’échange qu’il s’agit de produire dans le capitalisme n’advient à l’être que sous la forme d’une valeur d’usage dont la nature et les propriétés sont déterminées par la subjectivité. Celle-ci impose, au sein même d’un système de valorisation, une téléologie qui ne peut être totalement écartée et qui enracine tout ce procès dans une ontologie de la vie. C’est cet enracinement qui se trouve brisé dans l’univers de la technique : le procès de production n’a plus sa raison dernière après lui, dans la valeur d’usage et dans la vie, mais avant lui, dans un état de choses dont la vie est absente, où elle n’est jamais prise en considération, ni à titre de cause, ni à titre de fin, ni même comme moyen. Quel est l’état de chose dont procède toute production dans l’univers de la technique, quand cette production, ayant évacué hors d’elle la praxis et tendant constamment à le faire, se trouve ramenée à un processus objectif ?

C’est l’état antérieur du dispositif instrumental lui-même, soit l’ensemble des techniques existant à un moment donné. A partir de celles-ci il est possible d’en construire de nouvelles dont la nature est prédéterminée dans le Tout de ces techniques préexistantes, lequel est identiquement le Tout du savoir scientifique au même moment. Or une telle possibilité est beaucoup plus qu’une possibilité : comme rien n’existe sinon l’état de choses défini par cet ensemble de techniques et par le savoir scientifique qui se recouvre avec lui, c’est cet état de choses qui va décider de l’« avenir », c’est-à-dire de son propre développement. Et voilà comment, en fonction d’une multiplicité de processus objectifs scientifiquement définis et repérés, tout dispositif nouveau, toute technique impliquée en quelque manière dans le réseau des techniques existantes, résultant de leur entrecroisement et de leur mise en rapport, susceptible d’être conçue et réalisée à partir d’elles et des possibilités qu’elles comportent, le sera à coup sûr, par un mouvement invincible. C’est ce mouvement qu’on appelle le progrès.

La notion de progrès en est ainsi venue à désigner de façon exclusive le progrès technique. L’idée d’un progrès esthétique, intellectuel, spirituel ou moral, sis en la vie de l’individu et consistant dans l’auto-développement et l’auto-accroissement des multiples potentialités phénoménologiques de cette vie, dans sa culture, n’a plus cours, ne disposant d’aucun lieu assignable dans l’ontologie implicite de notre temps selon laquelle il n’y a de réalité qu’objective et scientifiquement connaissable. Le progrès technique qui était compris traditionnellement comme l’effet d’une découverte théorique « géniale », c’est-à-dire accomplie par un individu exceptionnel (Pasteur), a lui aussi totalement changé de nature. Par ce biais de l’activité individuelle de l’inventeur et de sa vie propre, il était rattaché aux progrès de la culture en général et appréhendé comme une de ses branches. Mais rien de tel ne se retrouve aujourd’hui dans le développement de la technique s’accomplissant comme autodéveloppement. On peut seulement dire : si des techniques a, b, c, sont données dont la composition est la technique d, celle-ci sera produite, inévitablement, comme leur effet assuré, peu importe par qui et où. Ainsi s’explique la simultanéité des découvertes en divers pays, leur inéluctabilité aussi. Leur « application » n’est pas la suite éventuelle et contingente d’un contenu théorique préalable, celui-ci est déjà une « application », un dispositif instrumental, une technique. Aucune instance n’existe, d’autre part, qui serait différente de ce dispositif et du savoir scientifique matérialisé en lui pour décider s’il convient ou non de le « réaliser ». Ainsi l’univers technique prolifère-t-il à la manière d’un cancer, s’autoproduisant et s’autonormant lui-même, en l’absence de toute norme, dans sa parfaite indifférence à tout ce qui n’est pas lui – à la vie.

Le développement économique, avec ses lois en apparence autonomes, sa finalité abstraite, ses contradictions incomprises, ses effets imprévisibles, était vécu par les hommes, depuis qu’il constitue un monde spécifique, comme un destin étranger, leur distribuant alternativement prospérité et misère, et le plus souvent celle-ci. Encore ce destin tenait-il sa substance de leur propre vie, de leur travail, de leur espoir et de leur souffrance, même si, de façon incompréhensible, il retournait contre eux leur propre effort, pour les écraser et les asservir. Avec la technique le caractère autonome du développement a cessé d’être une apparence, c’est un mouvement qui n’a aucun rapport avec la vie, qui ne lui demande rien et qui ne lui apporte rien, rien qui lui ressemble en tout cas, qui soit conforme à son essence et à ses vœux. Ce qu’il lui apporte, ce qu’il lui impose, c’est justement l’autre de la vie, ce sont des procédures et des mécanismes enfouis au cœur de la nature, que la science extirpe de son sein, qu’elle arrache à la Finalité obscure où ils sont enveloppés, pour les livrer à eux-mêmes, à leur abstraction et à leur isolement : c’est alors qu’ils se déchaînent, nouant entre eux des connexions artificielles, s’épaulant l’un l’autre, s’ajoutant l’un à l’autre, selon un ordre hasardeux qui n’est plus celui-de la Nature ni celui de la Vie, qui n’est plus un ordre mais un procès sauvage où toute possibilité nouvelle née d’une rencontre fortuite devient la seule raison d’un développement qui n’en a plus aucune. Libre de tout lien, séparée de toute totalité cohérente et finalisée, la technique fonce en avant, droit devant elle, comme une fusée interplanétaire, sans savoir d’où elle vient, où elle va, ni pourquoi. Dans son extériorité radicale à la vie, à la vie qui se sent et s’éprouve elle-même et puise en elle, dans ce qu’elle éprouve, la loi de son action et de son développement, elle est devenue une transcendance absolue, sans raison et sans lumière, sans visage et sans regard, une « transcendance noire » [3].

A supposer que, au sein de ce développement monstrueux de la technique moderne, l’apparition d’un procédé nouveau – la fission de l’atome, une manipulation génétique, etc. – pose une question à la conscience d’un savant, cette question sera balayée comme anachronique parce que, dans la seule réalité qui existe pour la science, il n’y a ni question ni conscience. Et si d’aventure un savant se laissait arrêter par ses scrupules – ce qui d’ailleurs n’arrive jamais parce qu’un savant est au service de la science –, cent autres se lèveraient, se sont déjà levés pour prendre le relais. Car tout ce qui peut être fait par la science doit être fait par elle et pour elle, puisqu’il n’y a rien d’autre qu’elle et que la réalité qu’elle connaît, à savoir la réalité objective, dont la technique est l’autoréalisation.


Voir en ligne : La barbarie


[1É certamente notável que o cartesianismo não se deparou com este problema e não tropeçou sobre ele a não ser no momento que abordou de maneira teórica, quer dizer científica. e objetiva, principalmente nas Paixões da alma. Enquanto Descartes manteve-se na redução fenomenológica, redução no interior da qual se situam as análises do presente trabalho, a ação do corpo não apresentava qualquer dificuldade, sua possibilidade tinha sido resolvida espontaneamente e esta é a razão pela qual pode-se dizer que há em Descartes um pressentimento admirável da concepção do corpo subjetivo, como vê-se nas Respostas às quintas objeções quando é questão de uma. "ambulandi cogitatio", quer dizer da experiência subjetiva original do caminhar como idêntico a esta. Cf. Obras, op. cit., VII, p. 352.

[2Il est tout à fait remarquable que le cartésianisme n’a rencontré ce problème et n’a achoppé sur lui qu’au moment où il l’a abordé de manière théorique, c’est-à-dire « scientifique » et objective, notamment dans les Passions de l’âme. Tant que Descartes s’en était tenu à la réduction phénoménologique, réduction à l’intérieur de laquelle se situent les analyses du présent travail, l’action du corps ne présentait aucune difficulté, sa possibilité avait été résolue spontanément et c’est la raison pour laquelle on peut dire qu’il y a chez Descartes un admirable pressentiment de la conception du corps subjectif, comme on le voit dans les Réponses aux cinquièmes objections, lorsqu’il est question d’une « ambulandi cogitatio », c’est-à-dire de l’expérience subjective originelle de la marche comme identique à celle-ci. Cf. Œuvres, op. cit., VII, p. 352.

[3Gilbert Hottois, le Signe et la Technique, Aubier, Paris, 1984, p. 152.