Wei Wu Wei (PP:36) – Integridade da Mente (uma trilogia)

I

O universo   fenomenal INTEIRO é uma aparência no que é chamado de “Mente  ”, e essa assim chamada “Mente” na qual “nós” todos aparecemos mutuamente, que objetivamente percebemos e conhecemos como o universo fenomênico, é o que todos nós somos – e tudo o que somos.

II

Isso não implica que esta mente aqui, esta mente agora seja qualquer “coisa” em si, pois certamente não é, e fazer uma imagem dela como “Mente” na mente é meramente fazer uma imagem do que está fazendo essa imagem — o que só poderia tornar sua apreensão para sempre inapreensível.

Mas se isso for entendido, talvez o caminho   esteja aberto para a cognição, embora nem esse termo nem qualquer outro possa sequer sugerir o que está implícito, pois todo termo é relativo ao seu oposto. Se houvesse dois   fatores envolvidos, poderia ser feito, mas não há dois fatores, nem um. Como não somos diferentes ou separados da “mente”, não podemos “apreendê-la”, nem podemos ser “integrados” nela, pois nunca fomos desintegrados dela, e enquanto pensarmos em termos relativos nunca poderemos entender o que é.

Tampouco podemos conhecê-la por qualquer meio, pois somos ela, e nossa extensão conceitual no que chamamos de “espaço” e “tempo” nos dá essa ilusão de dualidade pela qual somos impedidos não apenas de saber o que somos, mas ao invés de ser ela, sem ter a ilusão absurda de que poderíamos ser qualquer outra coisa. Também não podemos “ver” isso, pois não há nada para ver dentro ou ver fora, não há onde ver dentro ou fora, nem ninguém para o fazer  .

O que, então, há para ser feito? Quando somos o que somos, precisamos que nos digam o que é, que seja nomeado ou descrito? E poderíamos entendê-lo se fosse? Se houvesse apenas um homem   no mundo, ele saberia que era um “homem”? Ele estaria interessado em saber? A luz   sabe que é “luz”?

Não é isso que os Mestres queriam dizer com sua resposta   obscura à pergunta de discípulos curiosos perguntando como eles sabiam quando eram “iluminados”? Eles usaram uma fórmula estranha: eles responderam “Quando você bebe água, você sabe se está quente   ou fria?” Não era uma resposta, por mais variada ou traduzida. Mas então a pergunta não era uma pergunta — e, portanto, não podia ter resposta.

Pois a mente dividida não pode conhecer a mente que é inteira.

Tudo é essa mente que somos.

Se pudéssemos saber isso

O que mais poderia haver para ser conhecido?

O que é denominado ‘bodhi  ’ é a fonte   numenal   tanto do ‘escutar  ’ quanto do ‘escutado’, do som fenomenal e do escutar o som, do objeto auditivo e dos meios subjetivos de sua percepção sensorial.

A mente-que-escuta, como a mente-que-vê, a mente-que-sente, a mente-que-conhece, todo aspecto aparentemente diferente da mente sensorial é ‘bodhi’. Como tal, todos os aspectos da mente são subjetivos.

’Som’ é a escuta do som. ‘Escuta’ é a fonte da escuta. Toda percepção sensorial é uma expressão de nossa natureza como ‘bodhi’.

A recepção de todas as percepções sensoriais é passiva, mas sua fonte é ativa. Fenomenicamente objetivas, numenicamente são subjetivas – e sua natureza é chamada de ‘bodhi’.

Mas a natureza de todos os objetos é sua subjetividade, posto que como objetos são apenas aparições, da mesma forma que a única natureza das sombras é sua substância.

A natureza subjetiva de todas as percepções sensoriais é, portanto, ‘bodhi’, que é a nossa natureza como ‘percebedores’ fenomênicos.

Como ‘bodhi’, sou   a luz que não pode conhecer a escuridão (ou a luz), o canto   que não pode conhecer o silêncio (ou o som).

Podemos dizer que todo som imaginável pode parecer ter sido produzido, mas nenhum som foi escutado.

Por que é assim? O que poderia haver para emitir um ‘som’? Quem poderia haver para escutar um?

’Som’ não tem significado aparte da sua audição, assim como o conhecimento não tem sentido aparte do seu conhecimento.

E a audição do som, como o conhecimento do conhecimento, é percepção sensorial – objetivamente ‘som’ e ‘conhecimento’, subjetivamente a fonte da audição, do conhecimento e de toda a percepção sensorial, às vezes denominada ‘bodhi’, que inevitavelmente é um nome indicando o que subjetivamente somos.

Assim, todo som e todas as formas de percepção sensorial podem nos levar diretamente de volta à nossa fonte, como toda sombra à sua substância, que é a imutável   totalidade da mente.

Além de "mente", não pode haver nada – pois o que mais poderia haver, pois nada é cognoscível senão pela mente? Somente a mente percebe, e toda a cognição ocorre em mente, mas a mente ‘em si’ é irreconhecível, pois não há nada para conhecê-la além da mente e ‘ela’ não pode cognoscer a cognição que é tudo o que é.

’Mente’, portanto, mente que é integral, não é, por si só, ‘coisa’ – pois uma ‘coisa’ é apenas aquilo que é cognoscível, e a mente nunca poderia cognoscer sua cognição. O termo "mente" – "númeno  " ou "numenalidade" em linguagem mais técnica – nada mais é do que uma tentativa de definição do particípio presente   do verbo "ser", outro dos quais é "eu"  .

O Buda   é registrado como tendo declarado, em relação às seis percepções dos sentidos, que embora por seu mau uso elas sejam o principal obstáculo ao nosso reconhecimento da integralidade (ou mente total), elas são ao mesmo tempo nosso meio mais direto pelo qual tal reconhecimento integralidade pode ser recuperada. Ele também afirmou que enquanto todos os seis sentidos são de igual valor   nestes aspectos e que a apreensão do que qualquer um dos seis é revela o que todos são, um — o da audição — pode ser mais adequado para um determinado indivíduo fenomenal, como Ananda, e poderia ser considerado mais direto. Ao dizer isso, o Buda confirmou e explicou esta mesma afirmação que foi tão vigorosamente afirmada por Avalokiteshvara e Manjusri.

Qual pode ser a explicação racional dessa aparente anomalia? Pode-se apenas sugerir que, particularmente em tempos passados, ouvir era mais importante como meio de desenvolver a compreensão do que ver a palavra escrita, então relativamente rara e disponível apenas para os eruditos. Não apenas a palavra falada estava mais disponível, mas com a ajuda   da qualidade   métrica, cantando e entoando e a manipulação sonora do mantra, o “som” objetivo poderia levar diretamente de volta à nossa “natureza-ouvinte”, que é seu aspecto subjetivo, a substância da sombra, que, como a natureza de cada percepção sensorial, é o que é chamado de “bodhi”. Bodhi, é claro, é um termo para nossa natureza “iluminada” ou a totalidade da mente dividida e relativa, cuja integralidade é o que somos, e que só pode ser indicada por uma palavra não objetificável em qualquer idioma – que é “eu. ”

Se hoje o “caminho” auditivo é mais direto ou eficaz do que o visual, os “caminhos” táteis, gustativos, olfativos ou cognitivos podem ser um assunto para discussão, também até que ponto tal eficácia pode depender   da propensão de um dado indivíduo autoconstituído, mas pode-se duvidar se a proficiência na arte associada a cada “maneira” precisa necessariamente ser uma indicação da adequação daquele meio sensorial ao invés de uma indicação de que ele não é adequado. Se um palpite for de algum interesse   para alguém, pode ser que as desvantagens da experiência e do vício excedam suas vantagens nesse sentido.

A eficácia do uso de qualquer um dos sentidos que, se bem sucedido imediatamente libera o mainmise de todos os outros, seguramente não depende da habilidade  , mas principalmente da compreensão. Parece ser necessário que o processo em si seja visto e plenamente apreendido, na verdade profundamente compreendido.

II

O “som”, portanto, é uma manifestação fenomenal, uma objetivação na mente – pois somente na mente pode ser conhecido como “som” – cujo elemento subjetivo é a “audição”, o aspecto auditivo de nossa natureza sensorial cujos outros aspectos são “ ver”, “sentir”, “saber”, etc. Mas reconhecer   “ouvir” como nossa natureza auditiva, o retorno de “ouvir” à sua fonte, é meramente re-objetivá-lo como outro conceito em mente, enquanto é esta “mente” que é responsável pela cognição, não a cognição como tal, que é o fator reintegrador cuja apercepção   imediata libera todos os outros aspectos da percepção sensorial. Mas se o “som” pode levar a mente dividida que o percebe objetivamente diretamente de volta à sua totalidade, essa integralidade abrange assim todos os seis aspectos sensoriais aparentemente diferentes da mente dividida que assim os concebe, e nada de objetivo neles pode permanecer.

O que então obtém? Privada da objetivação sensorial, a mente permanece integral e a “alteridade  ” não pode mais ser percebida como tal. Expresso de forma diferente, se o aparentemente pessoal é visto como “outro”, tudo o que era “outro”, incluindo esse “outro” pessoal, é visto como não-diferente do “eu” que assim vê. Por que é que? A alteridade não pode ser diferente do que é assim-ver, e onde não há “outro” não pode haver “eu”, onde não há “eu” não pode haver “outro”, e a ausência de ambos é o que eu sou [1].

Como resultado, nenhum fenômeno é mais uma entidade objetiva aparente, e todas as “coisas”, absolutamente toda manifestação como tal, nada mais são do que o conhecimento.

Nesse processo, inevitavelmente instantâneo, tanto a extensão temporal quanto a espacial perdem sua validade, ou seja, mantêm apenas sua aparência conceitual em mente, como tal, e não mais como realidade objetiva.

Isso deve inevitavelmente ser a liberação do conflito, pois nada mais é diferente do que é, do que necessariamente deve ser – já que não é nada além de seu conhecimento.

Assim percebida, toda aparência está “na mente”, à parte da qual nada pode aparecer, e a “mente” é apenas um símbolo conceitual para o que está conhecendo e, como tal, não tem qualidade objetiva a ser conhecida.

Pergunta: Quando você está olhando para algo, a coisa vista existe objetivamente dentro da esfera   da percepção ou não?

 

Resposta: Não, não. Hui Hai, pág. 48

I

THE ENTIRE phenomenal universe is an appearance in what is termed “Mind,” and this so-called “Mind” in which “we” all mutually appear, which objectively we perceive and cognise as the phenomenal universe, is what we all are—and all that we are.

II

This does not imply that this here-mind, this now-mind is any “thing” in itself, for quite certainly it is not, and to make an image of it as “Mind” in mind is merely to make an image of what is making that image—which could only render its apprehension forever inapprehensible.

But if this is understood perhaps the way lies open for cognition  , though neither that term nor any other can even suggest what is implied, since every term is relative to its opposite. If there were two factors involved it might be done, but there are no two factors, nor one. Since we are not different or separate from “mind” we cannot “prehend” it, nor can we be “integrated” in it since we have never been disintegrated from it, and as long as we think in relative terms we can never understand what it is.

Nor can we know it by any means, for we are it, and our conceptual extension in what we call “space” and “time” gives us this illusion of duality whereby we are prevented not just from knowing what we are but rather from being it without having the absurd illusion that we could be anything else. We cannot “insee” it either, for there is no thing to insee or to outsee, no where to see in or out of, nor any one to do either.

What, then, is there to be done? When we are what we are do we need to be told what it is, to have it named or described? And could we understand it if it were? If there were only one man in the world—would he know he was a “man”? Would he be interested to know it? Does light know that it is “light”?

Is not that perhaps what the Masters meant by their obscure answer to the question of curious disciples enquiring how they knew when they were “enlightened”? They used an odd formula: they replied “When you drink water   do you know whether it is warm or cold?” It was no answer, however varied or translated. But then the question was no question—and so could have no answer.

For split-mind cannot know mind that is whole.

All is this mind that we are.

If we could know this

What more could there be to be known?

What is termed ‘bodhi’ is the noumenal source of both ‘hearing’ and ‘heard’, of phenomenal sound and the hearing of sound, of the auditory object and of the subjective means of its being sensorially perceived.

The hearing-mind, like the seeing-mind, feeling-mind, knowing-mind, every apparently different aspect of sensorial mind is ‘bodhi’. As such, all aspects of mind are subjective.

’Sound’ is the hearing of sound. ‘Hearing’ is the source of hearing. All sensorial perceiving is an expression of our nature as ‘bodhi’.

The reception of all sense-perceptions is passive, but their source is active. Phenomenally objective, noumenally they are subjective — and their nature is called ‘bodhi’.

But the nature of all objects is their subjectivity, since as objects they are only appearance, much as the only nature of shadows is their substance.

The subjective nature of all sense-perceptions, therefore, is ‘bodhi’, which is our nature as phenomenal ‘perceivers’.

As ‘bodhi’ I am the light that cannot know darkness (or light), the singing that cannot know silence (or sound).

We can say that every imaginable sound may seem to have been made, but no sound has ever been heard.

Why is that? What could there be to make a ‘sound’? Who could there be to hear one?

’Sound’ has no meaning apart from the hearing of it, just as knowledge has no meaning apart from the knowing of it.

And the hearing of sound, like the knowing of knowledge, is sensory perception — objectively ‘sound’ and ‘knowledge’, subjectively the source of hearing, of knowing, and of all sensory perception, sometimes termed ‘bodhi’, which inevitably is a name indicating what subjectively we are.

Thus every sound, and all forms of sense-perception, can lead us directly back to our source, as every shadow to its substance, which is the immutable wholeness of mind.

Other than ‘mind’ there cannot be anything — for what else could there be, since nothing is cognisable otherwise than by mind? Mind alone cognises, and all cognition takes place in mind, yet mind ‘itself’ is uncognisable since there is nothing to cognise it but mind and ‘it’ cannot cognise the cognising which is all that it is.

’Mind’, therefore, mind that is integral, itself is no ‘thing’ — for a ‘thing’ is only that which is cognisable, and mind could never cognise its cognising. The term ‘mind’ — ‘noumenon’ or ‘noumenality’ in more technical language — is no more than an attempted definition of the present participle of the verb ‘to be’, another of which is ‘I’.

The Buddha is recorded as having stated, regarding the six sense-perceptions, that while by their misuse they are the chief hindrance to our recognition of integrality (or whole-mind), they are at the same time our most direct means whereby such recognition of integrality may be recovered. He also stated that whereas all six senses are of equal value in these respects and that the apprehension of what any one of the six is reveals what all are, one—that of hearing—may be more suitable for a given phenomenal individual, such as Ananda, and could be regarded as being more direct. In saying this the Buddha confirmed and explained this same contention which had been so vigorously affirmed by both Avalokiteshvara and Manjusri.

What can be the rational explanation of this apparent anomaly? It can only be suggested that, particularly in bygone times, hearing was more important as a means of developing understanding than was seeing the written word, then relatively rare and available only to the learned. Not only was the spoken word more available but with the aid of metrical quality, by singing and chanting and the sound-manipulation of mantra, objective “sound” could lead back directly to our “hearing-nature,” which is its subjective aspect, the substance of the shadow, which, like the nature of each other sense-perception, is what is called “bodhi.” Bodhi, of course, is a term for our “enlightened” nature or the wholeness of divided and relative mind, which integrality is what we are, and which can only be indicated by the one unobjectifiable word in any language—which is “I.”

Whether today the auditory “way” is any more direct or efficacious than the visual, the tactile, gustatory, olfactory, or cognitional “ways,” may be a subject for discussion, also to what extent such efficacity may depend upon the propensity of a given self-constituted individual, but it may be doubted whether proficiency in the art associated with each “way” need necessarily be an indication of the suitability of that sensorial medium   rather than an indication that it is not suitable. If a guess should be of any interest to anyone it might be that the disadvantages of experience and addiction might be found   to exceed their advantages in this connection.

The efficacy of so-using any one of the senses which, if successful immediately releases the mainmise of all the others, assuredly does not depend upon skill, but chiefly upon understanding. It appears to be necessary that the process itself shall be in-seen and fully apprehended, indeed profoundly understood.

II

“Sound,” therefore, is a phenomenal manifestation, an objectivisation in mind—for only in mind can it be cognised as “sound”—whose subjective element is “hearing,” the hearing aspect of our sensorial-nature whose other aspects are “seeing,” “feeling,” “knowing,” etc. But recognising “hearing” as our hearing-nature, the returning of “hearing” to its source, is merely re-objectifiying it as another concept in mind, whereas it is this “mind” which is responsible for the cognition, not the cognition as such, which is the reintegrating factor whose im-mediate apperception releases all the other aspects of sensory perception. But if “sound” can carry divided-mind that perceives it objectively directly back to its wholeness, this integrality thereby embraces all six apparently different sensory aspects of the split-mind which so conceives them, and nothing objective in them can remain.

What then obtains? Deprived of sensory objectivisation mind remains integral, and “otherness” can no longer be perceived as such. Differently expressed, if the apparently personal is seen as “other,” all that was “other,” including that personal “other,” is seen as not-different from the so-seeing “self.” Why is that? Otherness cannot be other than what is so-seeing, and where there is no “other” there can be no “self,” where there is no “self” there can be no “other,” and the absence of both is what I am. [2]

As a result, no phenomena is any longer an apparent objective entity, and all “things,” absolutely all manifestation as such, are nothing but what is cognising.

In this process, inevitably instantaneous, both temporal and spatial extension lose their validity, i.e. they only retain their conceptual appearance in mind, as such, and no longer as objective reality.

This must inevitably be release from conflict, for nothing is any longer other than what it is, what necessarily it must be—since it is not other than its cognising.

So apperceived, all appearance is “in mind,” apart from which nothing can appear, and “mind” is only a conceptual symbol for what is cognising and as such has no objective quality to be cognised.

Question: When you are looking at something does the thing looked-at exist objectively within the sphere of perception or not?

 

Answer: No, it does not. Hui Hai, p. 48