Deutsch (Advaita:67-76) – Karma

      

Conforme a pessoa   age, conforme a pessoa se conduz, assim ela se torna. O praticante do bem torna-se bom. O malfeitor torna-se mal. A pessoa se torna virtuosa pela ação virtuosa, má pela má ação.

 

Grossa e fina, muitas em número  , O encarnado escolhe as formas de acordo com suas próprias qualidades.

De acordo com a doutrina   do karma  , todos enquanto jiva   em sujeição ao mundo são condicionados e determinados por sua conduta, uma vez que esta é encenada durante um período de inumeráveis ​​nascimentos, mortes e renascimentos. Cada ato que alguém realiza tem seu efeito no mundo e forma dentro do praticante um samskara ou vasana (tendência) que se torna a base para seus atos futuros. Karma é, portanto, uma “lei” que estabelece a relação que existe entre a ação de alguém como jiva e seu estado   de ser.

Talvez não haja outra doutrina básica na filosofia indiana que tenha tido tanta influência no pensamento   popular e na religião prática da Índia e que, apesar da República e do Fédon de Platão, tenha encontrado tanta resistência entre os filósofos ocidentais quanto a doutrina de karma. Uma razão para isso é que a filosofia indiana falhou em tornar explícito e claro qual é o status da ideia de karma. Filósofos indianos, incluindo pensadores advaitas, em suma, negligenciaram abordar criticamente a doutrina do karma. O propósito deste capítulo é mostrar qual deve ser o status lógico do karma dentro da estrutura   metafísica e epistemológica do Advaita   Vedanta   e indicar a posição que ele ocupa dentro do sistema Advaita. O karma recebe aqui uma posição um   tanto pronunciada devido à sua importância no pensamento indiano e porque nos permitirá explicar e aplicar integralmente alguns dos ensinamentos epistemológicos básicos do Vedanta. Nossa alegação é que para Advaita Vedanta o karma é uma “ficção conveniente”; uma teoria   que não é demonstrável, mas útil na interpretação da experiência [1].

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De acordo com a filosofia indiana, e especialmente conforme desenvolvido no sistema Nyaya, um pramana é um “meio de conhecimento válido”. Um pramana é aquilo que produz conhecimento que está de acordo com a realidade; é aquilo pelo qual o sujeito conhece um objeto.

Seguindo a escola Bhatta de Mimamsa, o Advaita Vedanta identifica seis pramanas ou “meios de conhecimento   válido”. Estes são pratyaksha   (percepção), upamana (comparação), anupalabdhi (não-cognição), anumana (inferência), arthapatti (postulação) e shabda (testemunho). Para mostrar a impossibilidade de demonstração do karma dentro da estrutura do Advaita Vedanta, é preciso mostrar que o karma não pode ser garantido por nenhum desses pramanas; karma não pode ser estabelecido por nenhum dos meios de conhecimento disponíveis ao homem  .

Em termos de pratyaksha (percepção), que é descrito pelo Vedanta como a saída de manas (mente  ) ou (órgão interno) através dos indriyas (sentidos) para o objeto e a assunção de sua forma, é claro que o karma não pode ser estabelecido, simplesmente porque não é um objeto como uma mesa, uma árvore ou um pote que está disponível para a experiência sensorial imediata. Pratyaksha fornece conhecimento das qualidades de um objeto (como sua cor, tamanho, textura) e as relações que o constituem (por exemplo, a “mesacidade” universal   na percepção de uma mesa); ela não fornece e não pode fornecer conhecimento de relações semelhantes a leis entre objetos na Natureza.

O mesmo vale para upamana (comparação) e anupalabdhi (não-cognição), que respectivamente produzem conhecimento derivado de julgamentos de similaridade (que um objeto lembrado é como um percebido) e de julgamentos de ausência (que um objeto específico é não-existente em um determinado momento e lugar). Julgamentos fundados em upamana são do tipo “Y é como X”, onde X é um objeto imediatamente percebido e Y é um objeto previamente percebido e agora trazido à consciência na forma de memória. Julgamentos fundados em anupalabhi são do tipo “Não há Z nesta sala”, onde Z é um objeto que seria percebido ali mesmo se existisse: nem é do tipo “A lei do carma opera na Natureza. ” Embora o Advaita mantenha esses três primeiros separados e distintos um do outro, eles têm esse elemento   comum de que sua origem e locus   fundamentais são perceptuais. Agora, para expandir isso um pouco em termos da experiência empírica como um todo, é geralmente reconhecido hoje que há pelo menos um requisito que uma teoria sobre uma experiência deve satisfazer se puder ser validada empiricamente. Deve-se ser capaz de passar (direta ou indiretamente por dedução) da teoria para os dados sobre os quais se trata e determinar pela observação se a teoria ou hipótese reúne os dados de maneira confirmatória. De acordo com este requisito básico, o carma é indemonstrável. Não há nenhum meio conhecido por nós pelo qual se possa observar   a “vida anterior  ” e seu efeito sobre a “vida atual”. Pode-se, em princípio, ver se a conduta determina o estar na “vida presente  ”; pode-se ver se as ações de alguém reverberam de volta à sua natureza e condicionam sua personalidade: não se pode, no entanto, até onde sabemos, ver além disso [2]. “Como se age, assim se torna” é, em princípio, demonstrável dentro de sua “vida presente”: como uma lei que se estende além de sua “vida presente”, no entanto, é indemonstrável; e afirmá-lo desta forma como uma verdade literal envolveria uma extrapolação injustificada de um fato fenomenal limitado. Na linguagem kantiana, seria estender um conceito para além da experiência.

A próxima pramana, ou fonte de conhecimento válido, é a de anumana ou “inferência”; e aqui a atenção deve ser chamada apenas para o fato de que o conhecimento inferencial válido é obtido para Advaita somente quando um conhecimento é obtido da relação invariável (vyapti) entre o que é inferido (sadhya) e a razão ou base (hetu) da qual a inferência é um feito. Anumana é o conhecimento mediato baseado na apreensão, que é experiencialmente não contradita, de um acordo universal entre duas coisas. Uma inferência válida requer uma concomitância invariável entre os termos principais e médios. Ora, o karma não pode ser estabelecido por inferência pela simples razão de que a natureza do raciocínio inferencial na filosofia indiana exclui a possibilidade de uma lei universal como a doutrina do karma ser a conclusão de uma inferência. Pode ser o resultado de uma simples indução, mas não de uma inferência como tal.

Além do pramana de inferência, há mais uma noção de demonstração racional implícita no Advaita Vedanta. Uma ideia ou doutrina pode ser considerada como demonstrada se “coerente” com, ou decorre dos princípios metafísicos básicos do Vedanta e se sua negação envolve consequências que são autocontraditórias. De acordo com a filosofia, onde o karma (na tradição bramânica) é primeiramente formulado explicitamente, e conforme interpretado pelo Advaita, a Unidade superpessoal do ser (Brahman  ) como é em si e como se manifesta enquanto base do ser humano (Atman   ) é por si só totalmente real e é assim, como vimos, a única “verdade”. Todas as outras dimensões e interpretações da experiência têm apenas uma existência relativa ou provisória e um valor   de verdade. E o karma, de acordo com este modo de pensar, não pode ser aplicado a esta Unidade.

Não há nada dentro do estado de ser designado por “Brahman” ou “Atman” que admita estar sujeito ao karma. Em sua verdadeira natureza, o eu é eterno e, portanto, intocado por qualquer coisa que pertença a jiva ou ao mundo empírico de nomes e formas (nama-rupa  ). Karma, então, é apenas uma ideia “relativa”; e não decorre da natureza real do ser. Sua necessidade   não é logicamente implicada pelos princípios metafísicos do Advaita, e sua negação não leva a consequências autocontraditórias. Karma, portanto, quando visto como um conceito racional ou ideia distinta de uma teoria empírica, científica, não é demonstrado e, dentro do Advaita Vedanta, é racionalmente indemonstrável.

Intimamente relacionado ao anumana, mas separado dele de acordo com a epistemologia advaítica, é o conhecido como arthapatti (postulação); e de acordo com alguns intérpretes do Advaita, o karma pode ser justificado por este modo de conhecimento. Dharmaraja, autor de um tratado clássico advaítico sobre epistemologia, escreve:

Arthapatti consiste na postulação, por uma cognição que deve ser tornada inteligível, do que fará (aquilo) inteligível, . . . e.g., visto que, na ausência de comer à noite, a gordura de quem não come de dia é ininteligível, esse tipo de gordura é o que deve se tornar inteligível; ou então, já que na ausência de comer à noite há ininteligibilidade. . . comer à noite é o que torna isso inteligível.

Em outras palavras, arthapatti é a suposição ou postulação de algum fato para tornar outro fato inteligível. No exemplo citado, além de possíveis inadequações na fisiologia, se observarmos que um homem está jejuando durante o dia, mas continua a ganhar peso (ou não emagrece), deve-se supor que ele está comendo à noite, pois não há nenhuma outra maneira de conciliar o jejum   e o ganho de peso. Ao expor arthapatti, um intérprete indiano moderno e crítico do Vedanta afirma que “a suposição . . . é justificada e é um lugar válido de conhecimento. . . porque o fato assumido é o único que pode explicar”, e que “todas as suposições necessárias e indispensáveis, como . . . a lei do Karma necessária para explicar a boa e má sorte das pessoas de outra forma inexplicáveis. . . são casos de Arthapatti.”

Mas o karma não é justificado por este pramana, pois não cumpre o requisito de singularidade. O karma não é a única suposição possível que explica a boa e a má sorte das pessoas (ou seja, as diferenças em suas capacidades morais, intelectuais e espirituais), como de fato muitas outras (por exemplo, predestinação divina ou fatores hereditários naturalistas) foram adiantadas e foram capazes de gerar uma forte   crença. O karma, portanto, não é estabelecido por arthapatti: não é a única maneira pela qual as desigualdades podem se tornar inteligíveis.

O último pramana aceito pelo Advaita Vedanta é sabda ou “testemunho”. Refere-se, em geral, à validade de se aceitar   como verdadeira a informação que se recebe de uma pessoa ou especialista “confiável”. No Advaita, o termo sabda é usado principalmente em relação a sruti  , a escritura védica e, mais especificamente, ao que é dito em certas passagens dos Upanishads  . Novamente, sem traçarmos as complexidades históricas e psicológicas envolvidas nessa crença na autoridade   do Veda  , é necessário chamar a atenção apenas para certos fatos centrais: aquele para Advaita, bem como para outros sistemas filosóficos “ortodoxos” na Índia, o apelo a sruti não é desprovido de qualificações; que o apelo em si se baseia, em última análise, na aceitação dos insights obtidos através da experiência espiritual. Não é preciso ler muito na literatura filosófica ortodoxa antes de perceber que alguns princípios curiosos da exegese   escriturística são usados ​​para sustentar   ideias que, em muitos casos, têm pouca relação direta com o texto. Na maioria das vezes, o princípio de procurar um “significado secundário” de uma afirmação, em vez de aceitar o primário ou óbvio, é adotado e é usado para harmonizar a afirmação com a própria posição filosófica. Além disso, é raro o Advaitin que se apega a uma declaração bíblica se ela contradiz diretamente a experiência empírica ou racional. A autoridade bíblica é derivada da experiência espiritual e é aceita apenas para aquelas verdades que transcendem a razão e os sentidos. Foi corretamente apontado que “Para fins de filosofia, geralmente podemos substituir   a fé nas escrituras por experiência espiritual”. E mesmo aqui a aceitação de sruti não é tanto uma questão de simplesmente acreditar nele, mas de se a aceitação é um meio para alcançar a auto-realização  . ele mesmo afirma que “A existência de tais objetos como escritura, etc., é devido à existência empírica que é ilusória. . . . A Escritura [e a distinção entre] professor e aluno   é ilusória e existe apenas como um meio para a realização da Realidade”.

Em termos de experiência espiritual, uma ideia pode ser considerada demonstrada ou validada para o Advaita apenas se, fenomenologicamente, descrever um conteúdo dessa experiência. Os Upanishads, de acordo com a interpretação Advaita, fazem distinções claras entre ignorância (avidya) e conhecimento espiritual (vidya), existência relativa ou finita (maya  ) e a plenitude   do ser (Brahman), e escravidão (bandha) e liberdade (moksha  ). Quando alguém alcança a liberdade e a percepção intuitiva ou autoconhecimento  , o karma, assim como todos os outros aspectos da experiência fenomênica, desaparecem da conscientidade e não se aplicam mais como uma verdade do próprio ser. Para o Advaitin, a experiência espiritual é experiência de unidade ou identidade  : não se pode experienciar o tempo sequencial — passado, presente, futuro — quando se está em um estado de ser que transcende todas as categorias   de tempo (nirvikalpa samadhi  ; turiya). Karma, portanto, não pode ser um conteúdo de experiência espiritual.

O karma não é demonstrado, e para o Advaita Vedanta é indemonstrável; portanto, logicamente, tem o status de uma “ficção”. Resta-nos determinar sua “conveniência” ou “utilidade  ” na interpretação da experiência humana.