Munier (EC) – Prefácio Roger Laporte (1967)

"O meu reino não é deste mundo". Deste célebre dito dos Evangelhos   (Jo 18:36), se dá frequentemente uma interpretação triste; aqui estamos longe de Deus  ; uma espera paciente e impaciente no vale das lágrimas seria nossa única relação com um Paraíso futuro. Pode-se interpretar de outra forma o dito dos Evangelhos: como Deus não pertence ao mundo visível e tangível, certamente convém se distanciar do mundo e dos homens, mas este retiro  , ao invés de desaguar na ausência árida do exílio, conduziria ao contrário a uma descoberta maravilhosa: desde aqui em baixo, em resposta   à oração do Pater  , o reino de Deus   vem e o homem   pode saborear um gostinho do Paraíso. Vivendo neste mundo, o místico é aquele que desde já pertence ao Outro mundo, movimento   pelo qual a Eternidade   antecipa seu próprio tempo posto que vai além daquilo que se considera ordinariamente como inelutável preâmbulo de sua vinda: a Morte, movimento afirmado com força por este aforismo de Angelus Silesius  :
A mais alta nobreza do homem é que posso sobre a terra   ser rei, imperador, Deus e aquilo que quero. (IV, 146).

Pensar   que o reino de Deus é possível desde este mundo é já muito, e no entanto Angelus Silesius não se contenta desta afirmação: em uma fórmula que vale por sua concisão, por seu toque — por isto a forma dos aforismo é necessária — fórmula que arrisca passar por uma ofensa, mas que rigorosamente visa advertir, a despertar   o leitor, Angelus Silesius diz:
Homem, se o paraíso não está logo em ti, creia então que jamais nele entrarás. (I, 295)

Lendo todos os aforismo pode-se experimentar um certo tédio, pois existem várias repetições, mas certas afirmações são tão inesperadas, tão novas e desconcertantes que a lição pode ser ouvida, levada a sério e aplicada na condição de ser redita, segundo Silesius:

Pare, para onde corres? O céu está em ti. Buscas Deus primeiro, tu o negligencias sem fim (I, 82).

A meta de Angelus Silesius é clara: entrar desde este mundo no reino de Deus, mas se o divino   pode se encarnar  , ele não poderia se humanizar sem perder sua transcendência, por conseguinte sem se perder ele mesmo, e eis porque cabe ao homem tornar-se Deus, de assim tornar-se pela graça aquilo que Deus é por natureza ou, mais exatamente, de se deixar divinizar [theosis  ] por Deus: “Tornar-se sensível   a Deus, escreve Angelus Silesius, é o mais alto culto. (IV, 150). Quando se lê Angelus Silesius, percebe-se rapidamente que de pronto o mundo e os homens são postos a parte: restam apenas em presença um homem se não é divinizado, pelo manos angelizado: um Querubim, e Deus mesmo, mas este diálogo   é somente uma etapa provisória posto que o que é buscado é a união   com Deus ou, melhor ainda, a Unidade  , ponto ômega jamais definitivamente alcançado onde o homem seria tão absorvido e reabsorvido em Deus que não restaria nada mais que Deus. Como alcançar à Unidade? Em imitando o Cristo  . Não parece que Angelus Silesius vê a princípio em Jesus o Crucificado, mas sim a Criança-Deus:

O melhor é ser uma criança.

Posto que Deus mesmo, o maior, se fez pequenino  ,

Todo meu desejo será de ser como uma criança (III, 25).

« Mon royaume n’est pas de ce monde. » De cette célèbre parole des Évangiles (Jean, XIX, 36), on donne trop souvent une interprétation plate et attristante; ici bas nous serions loin de Dieu; une attente, patiente et impatiente, dans une vallée de larmes serait notre seul rapport avec un Paradis futur. On peut interpréter tout autrement la parole des Évangiles : comme Dieu n’appartient pas au monde visible et tangible, il convient certes de se détourner et du monde et des hommes, mais ce retrait, loin de déboucher sur l’absence aride de l’exil, conduirait tout au contraire à une découverte émerveillée : dès ici-bas, en réponse à la prière du Pater, le règne de Dieu arrive et l’homme peut goûter un avant-goût du Paradis. Tout en vivant en ce monde, le mystique est celui qui d’ores et déjà appartient à l’Autre monde, mouvement par lequel l’Éternité anticipe son temps propre puisqu’elle franchit ce que l’on considère ordinairement comme l’inéluctable préalable de sa venue : la Mort, mouvement affirmé avec force par ce distique d’Angelus Silesius :

La plus haute noblesse de l’homme.

 

Ma plus haute noblesse est que je puis sur terre

Être roi, empereur, Dieu et ce que je veux (IV, 146).

Penser que le royaume de Dieu est possible dès ce monde est déjà beaucoup, et pourtant Angelus Silesius ne se contente pas de cette affirmation : dans une formule qui vaut par sa concision, par sa frappe — et c’est pourquoi la forme des distiques est nécessaire —, formule qui risque de passer pour une outrance, mais qui, rigoureuse, est destinée à avertir, à éveiller le lecteur, Angelus Silesius va en effet jusqu’à dire :

Homme, si le paradis n’est pas d’abord en toi,

Crois bien que jamais tu n’y entreras (I, 295).

A lire la totalité des distiques d’Angelus Silesius, on peut éprouver une certaine lassitude, car il y a de nombreuses répétitions (sans compter que les distiques n’ont pas tous le même éclat), mais certaines affirmations sont si inattendues, si neuves et de prime abord si déroutantes que la leçon peut être entendue, prise au sérieux et appliquée seulement à la condition d’être redite, et c’est pourquoi nous redirons avec Angelus Silesius :

Arrête, où cours-tu donc? Le ciel est en toi.

Cherches-tu Dieu ailleurs, tu Le manques sans fin (1,82).

Le but d’Angelus Silesius est clair : entrer dès ce monde au royaume de Dieu, mais si le divin peut s’incarner, il ne saurait s’humaniser sans perdre sa transcendance, par conséquent sans se perdre lui-même, et c’est pourquoi c’est à l’homme de devenir Dieu, de devenir par grâce ce que Dieu est par nature ou, plus exactement, de se laisser diviniser par Dieu : « Devenir semblable à Dieu, écrit Angelus Silesius, est le plus haut culte » (IV, 150). Lorsqu’on lit Angelus Silesius, on s’aperçoit bien vite que d’entrée de jeu et le monde et les hommes sont mis à l’écart : restent seulement en présence un homme si ce n’est divinisé, du moins angé-lisé : un Chérubin, et Dieu même, mais ce dialogue n’est qu’une étape provisoire puisque ce qui est cherché c’est l’union avec Dieu ou, mieux encore, l’Unité, point om  éga jamais définitivement atteint où l’homme serait si absorbé et résorbé en Dieu qu’il ne resterait plus que Dieu seul. Comment parvenir à l’Unité? En imitant le Christ. Il ne semble pas qu’Angelus Silesius voie d’abord en Jésus le Crucifié, mais plutôt l’Enfant-Dieu :

Le meilleur est d’être un enfant.

 

Puisque Dieu même, le plus grand, s’est fait petit,

Tout mon désir sera d’être comme un enfant (ΙΠ, 25).

Imiter Jésus-Christ est bien, mais, si l’on peut s’exprimer ainsi, imiter Dieu même est mieux encore. Angelus Silesius est non seulement tout à fait chrétien mais profondément catholique, et c’est ainsi que pour Angelus Silesius, qui passa du protestantisme au catholicisme, l’Eucharistie est le sens vrai de la transmutation cherchée par les alchimistes, mais il n’empêche qu’Angelus Silesius, comme la majorité des mystiques chrétiens, au lieu d’aller à Dieu par le seul intermédiaire des Évangiles, cherche un rapport direct avec Dieu même. Angelus Silesius traduit son expérience mystique dans le langage des dogmes chrétiens, mais son expérience même, loin de se fonder   sur les seuls Évangiles, est tournée vers un Dieu qui ne fait pas nécessairement penser à celui des Évangiles. Pourquoi en est-il ainsi? Parce que le Christ est celui qui parle alors que se tait ou plutôt parle, mais d’une parole égale au silence, le Dieu auquel se voue Angelus Silesius ainsi que toute mystique, chrétienne ou non. Imiter Dieu c’est s’accorder à Dieu, en Dieu, au silence de Dieu, et c’est pourquoi il convient par la solitude et le recueillement de se faire sourd au bruit du monde, mais aussi de se faire soi-même tout à fait silencieux, car, loin de faire venir Dieu, on le chasse si on l’appelle à grands cris :

Pauvre homme, penses-tu que le cri de ta bouche,

Soit la bonne louange de la silencieuse Divinité? (I, 239.)

Après avoir rappelé au lecteur non germaniste que le mot allemand still signifie en même temps silencieux et calme, liaison si essentielle qu’au moment où la traduction, devant choisir, écrit silencieux, il faut aussi entendre calme et réciproquement, redisons avec Angelus Silesius que seule la « prière silencieuse » (I, 240) est juste et efficace. Rappelons en effet une fois encore le propos majeur et presque unique d’Angelus Silesius :

Le Royaume des deux est au-dedans de nous.

 

Chrétien, où cours-tu donc? Le ciel est en toi-même.

Pourquoi l’aller chercher à la porte d’un autre? (I, 298),

mais comment cette merveille est-elle réalisable? En devenant silencieux, condition nécessaire pour être à l’écoute d’un tout autre silence : la Parole de Dieu, Dieu lui-même, et c’est ainsi que nous lisons dans le distique qui suit immédiatement celui que nous venons de citer :

C’est par silence qu’on entend.

 

La Parole est en toi plus que sur d’autres bouches.

Si pour elle tu fais silence, aussitôt tu l’entends (I, 299).

Lorsque l’âme atteint à ce calme profond que seul peut donner un silence parfait, il y a donc en même temps un accomplissement et un renversement : au degré zéro de la parole, l’homme, sourd et muet, bien loin d’être muré dans une solitude atroce, devient au contraire le heu même de la plus haute communication puisqu’il « entend la Parole » (I, 93). Il est temps de dire que la Parole ne met pas fin au silence, du moins en ce sens que la Parole ne saurait être entendue par l’oreille, mais, et c’est là sa Grâce, elle fait passer le silence du négatif au positif en le douant d’une qualité musicale :

Un cœur pour Dieu calme en son fond, comme Il le veut,

Il aime à en toucher, car ce cœur est son luth (V, 366).

Angelus Silesius n’a certes ni la délicatesse aristocratique d’un saint Jean de la Croix  , ni la passion d’une Thérèse d’Avila, ni l’audace géniale d’une Hadewijch   d’Anvers, ni la pureté abstraite d’un Maître Eckhart  , mais nul mystique n’a mieux mis en évidence les relations subtiles de la parole et du silence qui se dépassent et s’achèvent en ce que saint Jean de la Croix, dans une formule peu soucieuse du bon sens des sots, n’hésitait pas à appeler une « musique silencieuse » (Cantique spirituel : commentaire à la strophe treizième et quatorzième).

Ah! si j’étais sans langue et sans voix, écrit Angelus Silesius.

Aussitôt je pourrais Lui chanter la plus douce chanson ! (III, 15),

et ainsi, loin d’être seulement une absence de bruit, ou, pis encore, ce néant dont s’effraye Pascal  , une affreuse solitude en laquelle nous apprendrions que le ciel est vide, le silence peut au contraire devenir le superlatif de la parole : le Silence se tient en effet non au-dessous, mais au-dessus d’une parole qu’il résume et accomplit en un chant ineffable (qu’aucune musique humaine en peut égaler, mais dont, croyons-nous, le chant grégorien est au plus proche). En écho au psaume de David   : « Le Silence, Seigneur, est la louange qui vous est due dans Sion », écoutons en effet Angelus Silesius :

Le beau chant du silence.

 

Le chant des anges est beau, mais je sais que le tien,

Si tu n’es que silence, est plus cher au Très-Haut (II, 32).

D’où vient donc la vertu de ce Silence qui n’est pas moins, mais plus, infiniment plus, que la parole ordinaire? La Parole silencieuse n’est autre que le Verbe : elle est Dieu lui-même, et c’est du reste pourquoi, s’accordant à ce Verbe, tant de mystiques furent de grands poètes, mais dont le poème a pour seul objet de rendre hommage au silence, de conduire jusqu’au Silence, c’est-à-dire jusqu’à Dieu. Dieu, parce qu’Esprit  , ne dit aucune parole qui puisse être physiquement entendue : ce point d’une importance décisive est particulièrement souligné dans la prière de saint Ambroise : « Intret spiritus tuus bonus in cor meum, qui sonet ibi sine sono, et sine strepitu verborum, loquatur omnem veritatem mysteriorum », prière que l’on peut, maladroitement, traduire ainsi : « Que ton bon esprit entre en mon cœur, qu’il y résonne sans sonorité et, sans le tumulte des paroles, dise toute la vérité des mystères. » Celui qui voudrait entendre la parole de Dieu, selon l’acceptation ordinaire du verbe entendre, jamais ne l’entendra, et en ce sens il est vrai de dire que Dieu se tait, mais fort imprudent serait l’homme qui de ce silence, apparemment obstiné, conclurait à l’inexistence de Dieu, car, pour celui qui parvient à se taire, Dieu parle sans cesse :

Le sourd entend la Parole.

 

Ami, que tu le croies ou non, partout j’entends,

Si je suis sourd et muet, la parole éternelle (II, 63).

Dieu est Parole, ou mieux, il engendre la Parole, c’est-à-dire le Verbe, mais si Dieu est ainsi essentiellement parole, loin de bavarder, il dit silencieusement la seule Parole :

C’est Dieu qui parle le moins.

 

Nul ne parle moins que Dieu, sans temps ni lieu.

Il ne dit d’éternité qu’une parole (IV, 129).

Il convient ici de préciser la place qu’occupe Angelus Silesius dans une longue tradition   spirituelle dont, au XVIIe siècle, il est l’héritier. Saint Ignace d’Antioche, contemporain de l’empereur Trajan, écrit déjà : « Il n’y a qu’un seul Dieu, manifesté par Jésus-Christ son Fils qui est son verbe sorti du silence » (Épître aux Magnésiens, VIII, 2). Angelus Silesius n’a pu directement connaître Maître Eckhart dont les œuvres, condamnées, n’avaient pas encore été rééditées, mais il en entend la leçon en lisant Tauler   : « Tu dois   faire le silence : alors le Verbe de cette naissance pourra parler en toi et être entendu en toi, mais certainement si tu veux parler, il lui faudra garder le silence. On ne peut bien servir le Verbe qu’en se taisant et en écoutant » (Sermon pour la fête de Noël). De tous les mystiques, saint Jean de la Croix est celui qui, en une formule justement fameuse, a le mieux mis en évidence que la génération éternelle de la Parole n’a pas mis fin au silence : « Le Père céleste   a dit une seule parole : c’est son Fils. Il l’a dit éternellement et dans un éternel silence. C’est dans le silence de l’âme qu’elle se fait entendre » (Avis et maximes, 307). Quelle est donc la place propre d’Angelus Silesius? Maître Eckhart s’était fait condamner pour avoir écrit dans son sermon « Justi vivent in aeternum » : « Le Père engendre son Füs et je dis plus encore : il m’engendre en tant que son Fils et le même Fils » : il est bien certain que toute mystique d’union est tentée par ce suprême péché d’orgueil : l’homme se prenant pour Dieu, et pourtant Angelus Silesius, qui ne fut pas condamné, ne fait-il pas écho sans le savoir à Maître Eckhart en écrivant :

Il faut qu’en toi Dieu naisse.

Christ serait-il né mille fois à Bethléem,

S’il n’est pas né en toi, c’est ta perte à jamais (I, 61; cf. VI, 236).

Nous l’avons dit souvent et nous le répétons encore : si Angelus Silesius insiste tant sur la nécessité de l’intériorité : « Bois Veau de ta fontaine », ce n’est pas seulement parce que le recueillement est nécessaire, mais parce que le cœur de l’homme, à la condition de se faire aussi vide et libre que la crèche, est le lieu où s’entend la Parole, c’est-à-dire où naît le Verbe, et c’est ainsi que le distique, que nous commencions de citer, se poursuit ainsi :

Que l’homme est fou qui s’en vient boire à la flaque Et laisse la fontaine au cœur de la maison ! (I, 300) (ici comment ne pas se souvenir de ce passage des Evangiles où le Christ dit de lui-même qu’il est source d’eau   vive : Jean, IV, 14). Le Verbe s’est fait chair : l’incarnation se situe à un moment précis de l’histoire, mais, et tel est le foyer de la mystique d’Angelus Silesius vers lequel tout converge, la naissance du Verbe peut à tout moment s’actualiser, elle peut avoir lieu ici, maintenant, en mon cœur, s’il est suffisamment abandonné à Dieu :

Il ne dépend que de toi.

Ah, si mon cœur pouvait devenir une crèche !

De nouveau, ici bas, Dieu serait un enfant (II, 53).

On comprend maintenant pourquoi Angelus Silesius voue un tel culte à l’Enfant Dieu : le nouveau-né n’est-il pas celui qui est au plus près de cette naissance par laquelle l’homme est divinisé par le Verbe :

Dieu se fait petit enfant.

Dieu passe dans la petitesse de l’enfant.

Abîme! En cet enfant puissé-je être un enfant! (II, 50.)

Angelus Silesius tombe-t-il dans cet orgueil démesuré par lequel l’homme se croirait Dieu, Fils de Dieu  , et même, puisque le cœur de l’homme est nécessaire à cette naissance, Père de Dieu? On pourrait le croire en lisant ce distique plus audacieux que la formule, pourtant condamnée, de Maître Eckhart :

Le Père est le Fils et le Fils est le Père.

 

Je suis enfant et fils de Dieu et Dieu est mon enfant.

Comment chacun peut-il donc être l’un et l’autre? (I, 256; cf. V, 249 et 252.)

Si ces distiques étaient isolés, l’Église aurait peut-être condamné Angélus Silesius, mais l’union, loin d’être glorification de l’homme, n’est possible que par la disparition de l’homme en tant qu’homme qui laisse donc la place à Dieu seul : telle est la leçon de ce distique :

L’homme n’est rien, Dieu est tout.

 

Je ne suis moi, ni toi. Tu es toi-même en moi.

C’est pourquoi je Te rends, ô Dieu, toute la gloire (II, 180).

Mystique de l’union ne signifie point exaltation de l’homme, car tout au contraire l’unité ne peut s’accomplir sans la plus rude ascèse : seul en effet un extrême dénuement peut correspondre à la pauvreté du Rien, seule forme selon laquelle l’homme et Dieu sont un :

La pauvreté est divine.

 

Dieu est chose la plus pauvre. Il est nu et fibre.

Aussi dis-je à bon droit la pauvreté divine (I, 65).

Ce distique d’Angelus Silesius montre à quel point on ne saurait séparer la mystique de l’union de ce que l’on appelle la théologie négative.

Une histoire exhaustive de la théologie négative reste à faire : l’étude de ses débuts serait d’autant plus malaisée qu’il faudrait éclaircir les rapports ambigus du christianisme naissant avec le néo-platonisme   et par conséquent avec le platonisme lui-même. Notre propos sera ici seulement de marquer quelques jalons, qui permettront de situer Angelus Silesius dans cette longue histoire inachevée, mais disons qu’on ne saurait comprendre le maître incontesté de toute la théologie négative : Denys le Pseudo-Aréopagite, sans se référer à Platon, à cette courte remarque de Platon, mais dont les effets ne sont pas encore amortis : le Bien est « au-delà de l’essence » (République, livre VI, 509 b). Que l’on parle de Bien, de l’Un, de Dieu, en un sens peu importe, car ce qui compte c’est ce petit mot « epekena » : « au-delà de », car à lui seul il indique la transcendance, ou, pour mieux dire, le mouvement de transcendance vers « quelque chose » que l’on ne saurait atteindre. Ce terme d’ « epekena » est repris, au IVe siècle après Jésus-Christ, par saint Jean Chrysostome qui emploie aussi celui d’« akatalepton », mot signifiant : non-pris, non-touchable, non-compréhensible, toutes expressions qui doivent nous permettre de tenter une définition de la voie négative. Que l’on se place sur le plan doctrinal, et telle est la position de la théologie négative; que l’on se place sur le plan de l’expérience, et tel est le propre de la mystique, on part de la même prémisse et l’on aboutit à la même conclusion : Dieu, parce que radicalement au-dessus, au-delà de l’homme, ne saurait être atteint, saisi par l’homme, sinon, contradictoirement; Dieu : l’Infini, l’Absolu, serait ravalé au niveau relatif et fini de l’homme. Il y a, par définition ou par expérience, entre l’homme et Dieu une distance telle que si l’homme pouvait connaître Dieu, comprendre Dieu, à coup sûr ce ne serait pas Dieu : pour en parler, l’homme, ne pouvant procéder par affirmations, en est donc réduit à employer des expressions négatives, négations qui n’apprennent rien sur Dieu, mais qui ont du moins pour effet de laisser intacte sa Transcendance. Lisons donc Denys (ier siècle après J.-C.) : « Dieu n’est ni âme, ni intelligence...; il n’est point parole ou pensée, et il ne peut être ni nommé, ni compris...; il ne vit point. Il n’est ni essence, ni éternité, ni temps. Il n’est pas science, vérité, empire, sagesse; il n’est ni un, ni unité, ni divinité, ni bonté... Il n’est rien de ce qui n’est pas, rien même de ce qui est... Il n’est point ténèbres, ni lumière; erreur, ni vérité. On ne doit faire de lui ni affirmation, ni négation absolue, et en affirmant ou en niant les choses qui lui sont inférieures, nous ne saurions l’affirmer ou le nier lui-même » (Traité des noms divins, chapitre V). S’il y a une distance infinie entre l’homme et Dieu, l’homme n’est-il pas en exil de Dieu? Saint Grégoire de Nysse (ive siècle après J.-C.), le théologien qui, à notre sens, a le plus rigoureusement pratiqué la voie négative, n’hésite pas en effet à dire que notre rapport à Dieu est celui du « désespoir », et pourtant il faut comprendre que ce désespoir même est un chemin qui permet de se rapprocher de Celui qui pourtant demeurera toujours inaccessible. Une grande philosophe de ce temps nous disait un jour : « En vérité, nous ne sommes jamais croyants, mais seulement idolâtres », propos qu’une Simone Weil   n’aurait pas désavoué, et en effet l’homme se fait de Dieu ou de la vie future une représentation dont il s’apercevrait, s’il méditait un peu, qu’elle ne peut pas être juste tant elle est anthropomorphique et même matérialiste. S’apercevoir que l’on s’est trompé, dépasser des croyances à coup sûr inexactes, purifier la Foi de sa grossièreté, c’est progresser, et c’est pourquoi la voie négative, parce que négative, fait bel et bien avancer, encore que, constatation qui invite l’homme à l’humilité, on ne peut réduire la distance infinie qui sépare l’homme de Dieu, distance dont saint Grégoire de Nysse a bien montré qu’elle ne sera point abolie même par notre entrée dans la Jérusalem céleste, car si Dieu se tient loin de nous ce n’est pas seulement parce que la mort nous en sépare, mais parce que nous sommes et resterons des êtres finis  , sans commune mesure avec l’Infini. Croit-on atteindre Dieu, ce n’est pas encore Lui, ce ne sera jamais Lui, mais c’est précisément au niveau de ce qui n’est pas seulement un échec que s’opère un renversement subtil : « Ne pouvoir L’atteindre, écrit Maître Eckhart, c’est notre découverte; l’échec même, notre succès. » Échouer, c’est en effet faire l’expérience de Ce qui toujours nous dépasse et nous surpasse, et ainsi, au moment où l’homme perd Dieu, ou plutôt perd ce qu’il tenait à tort pour Dieu, au moment donc où en un glissement furtif Dieu se dérobe, se retire et nous attire, en vérité c’est alors que l’homme en est au plus proche, car, comme l’écrit notre contemporain Thomas Merton   : « Impossible d’échapper au paradoxe ! La Sagesse se manifeste tout en demeurant cachée. Plus elle se cache, plus elle se manifeste, et plus elle se manifeste, plus elle est cachée. Car on connaît Dieu lorsque Ton comprend que l’on ne peut le connaître, et on l’entend lorsque l’on comprend que l’on ne connaît pas le son de sa voix » (« Silence dans le Ciel »). Le meilleur rapport à Dieu : le Transcendant n’est pas, ne peut être la fusion avec Celui qui toujours nous surpasse, mais tout au contraire le juste rapport s’établit lorsque la différence de l’homme à Dieu est comme telle affirmée, et c’est ainsi qu’Hadewijch d’Anvers a pu écrire : « A cette déficience, ils trouvent un prix suprême, elle est leur joie la plus haute. Et sachez que l’on n’en peut rien dire », propos qui sera repris et porté un peu plus tard à sa perfection par Ruisbroeck   l’Admirable lorsqu’il écrit : « Le vin le meilleur et le plus délectable, comme aussi le plus enivrant, est celui dont ne boit que la Trinité même. Et c’est de lui que, sans y boire, l’âme anéantie est enivrée, âme libre et ivre! Oublieuse, oubliée, ivre de ce qu’elle ne boit pas et ne boira jamais! »

Comment dans cette longue tradition se situe donc Angelus Silesius, et quelle est sa part propre? Comme tous ses maîtres Angelus Silesius estime que l’on ne peut rien affirmer de Dieu :

Dieu a tous les noms et aucun.

 

On peut nommer Dieu le Très-Haut de tous les noms,

Et l’on ne peut lui en donner un seul (V, 196);

Dieu ne peut être connu, Dieu ne peut être saisi :

Où est ma fin ultime à quoi je dois atteindre?

 

Où Ton n’en trouve point. Où dois-je tendre alors?

Jusque dans un désert, au-delà de Dieu même (I, 7).

Avec ce dernier distique, nous trouvons l’un des propos les plus vifs de la théologie négative, propos qui peut scandaliser un esprit peu familier avec cette théologie, et qui, effectivement n’est pas sans soulever de redoutables problèmes. Lorsque Angelus Silesius écrit :

On ne saisit pas Dieu.

 

Dieu est Rien pur.

Nul maintenant, nul ici ne Le touchent.

Plus tu cherches à Le saisir et plus II t’échappe (I, 25),

la voie négative se développe selon un axe que l’on peut appeler orthodoxe : l’homme est un errant   à la recherche d’un Dieu toujours au-delà de ce qu’il peut saisir ou comprendre, et c’est ainsi que, contrairement à ce que certains ont prétendu, on ne peut considérer Maître Eckhart comme un athée sous prétexte qu’il écrit dans une formule, souvent peu comprise : « Je prie Dieu de me libérer de Dieu », car seul l’au-delà de Dieu est Dieu même, ou, pour parler comme Eckhart ou Silesius, seule la Déité ou, mieux encore, la Surdéité est véritablement Dieu, et pourtant une ambiguïté demeure puisque : « La Divinité frêle est un Rien, un Sur-Rien » (I, III). Pour différencier ce Rien d’avec le Néant, la voie négative tente de se surpasser elle-même en ce que l’on appelle la « voie d’éminence » : en ce monde, nous sommes, pour parler comme Jean de la Croix, dans une Nuit obscure, mais la Nuit serait l’envers d’un Jour sans aucune ombre : au-delà du silence, il y aurait la Parole; au-delà du Rien, du Sur-Rien, l’Être lui-même en sa perfection. Même l’intrépide Maître Eckhart fait cette réponse prudente et assez facile lorsqu’il écrit : « Quand j’ai dit que Dieu n’était pas un être et était au-dessus de l’être, je ne lui ai pas par là contesté l’être, au contraire, je lui ai attribué un être plus élevé. » Angelus Silesius lui aussi veut distinguer le Rien   du Néant, mais, semble-t-il, il veut également écarter la plénitude massive que l’on met ordinairement sous le concept d’Être suprême lorsqu’il écrit :

La vacuité vraie est comme un noble vase

Qui a nectar en soi : il a, mais ne sait quoi (II, 209).

La voie négative la plus radicale, la plus audacieuse et aussi la plus dangereuse, n’est-elle pas néanmoins celle qui situe Dieu non seulement au-delà de l’Être, mais au-delà de la Sur-Essence; non seulement au-delà du Rien, mais au-delà du Sur-Rien; et même, si l’on peut dire, au-delà de tout au delà. Si Dieu est toujours autre, « est » radicalement P Autre, un seul terme permet de désigner cet au delà absolu : celui d’inconnu, et c’est pourquoi Angelus Silesius peut écrire :

On ne sait ce qu’est Dieu : Il n’est ni lumière, ni esprit,

Ni vérité, ni unité, ni ce qu’on nomme divinité,

Ni sagesse, ni raison, ni amour, volonté ou bonté,

Ni chose, ni non-chose, ni essence ou affect,

Il est ce que ni moi, ni toi, ni nulle créature

Jamais n’apprennent qu’en devenant ce qu’il est (Iv, 21).

On peut certes dire que la vie spirituelle est traversée par des exigences inconciliables, car comment l’homme peut-il être divinisé si Dieu est toujours au-delà de tout au delà? Comment Dieu peut-il être en même temps immanent : le cœur du cœur, et tout à fait transcendant, ce « désert sauvage et sans accès » dont parle Tauler? On peut répondre que la voie négative, à la condition d’aller jusqu’au bout d’elle-même, rejoint la mystique d’union dont nous avons longuement parlé :

Le Royaume des deux est aux enfants.

 

Chrétien, si tu peux être enfant du fond de ton cœur,

Dès cette terre est tien le Royaume des Cieux (I, 253),

et ainsi l’enfance, l’humilité, la pauvreté, le silence, la solitude, l’abandon permettent de devenir Dieu, d’accéder au Désert qu’ « est » Dieu. Pourquoi ce privilège? Parce que la nudité d’un cœur vide est synonyme de liberté, d’une liberté en laquelle l’homme ne se distingue plus de Dieu :

L’entièrement abandonné est pour toujours libre et un.

De lui à Dieu, peut-il être une différence? (II, 141.)

La mystique d’union tient l’orgueil à distance en se tournant vers la théologie négative, et la théologie négative se garde de l’athéisme dans la mesure où l’âme, en son fond, coïncide avec le Rien suprême : la Déité sans mode.

Que peuvent les distiques d’Angelus Silesius pour l’homme d’aujourd’hui? Ils rappellent au chrétien qu’il est dès ici-bas concerné par le royaume de Dieu, bonheur   extrême mais qui peut être atteint seulement par une ascèse rude et sans fin. Faut-il être chrétien pour lire Angelus Silesius? Nous ne le pensons pas : la lecture des distiques apaise le cœur, conduit au recueillement et en même temps éveille l’esprit, car le silence intérieur est le climat favorable ou même nécessaire pour une pensée qui, loin de tout calcul, se contente de méditer; bref, Angelus Silesius est l’ami de tout philosophe. Le plus grand de notre temps, Martin Heidegger  , n’a-t-il pas écrit à propos d’Angelus Silesius : « On en arriverait presque à admettre qu’il n’y a pas de grande et authentique mystique sans une extrême précision et profondeur de pensée. Et telle est aussi la vérité » (Le Principe de raison  , traduction André Préau). Sur quoi donc méditer si ce n’est sur ce « Rien pur et nu », qu’évoque Hadewijch d’Anvers, sur ce « Rien éternel » (II, 248) dont parle Angelus Silesius à la suite de Maître Eckhart. Ce Rien est-il seulement l’envers de l’Être, la seule forme sous laquelle l’homme pourrait, non parler de Dieu, mais indiquer Ce qui le dépasse? Par obéissance extérieure au dogme, par peur de l’hérésie, la voie négative n’est-elle pas tout au contraire infidèle à sa vérité profonde chaque fois qu’elle se réfère à un Superlatif de l’être sous lequel se cache un Être suprême? Ne pourrait-on plutôt rapprocher ce Rien de cette Vacuité ou de ce Vide dont nous parle le Tao   et à sa suite le bouddhisme zen, mouvements peut-être religieux, mais athées ou presque? Une vie divine sans Dieu serait-elle donc possible, et serait-ce là 1’ultime enseignement, encore caché, de la voie négative en général et d’Angelus Silesius en particulier? Est-ce ce Rien même qui, étonnante énigme, pourrait être qualifié de « divin »? Nous posons seulement la question et nous conclurons avec Angelus Silesius :

Ami, j’arrête là. Si tu veux lire encore,

Va, toi-même deviens l’écriture et l’essence (VI, 236).