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FUSUS AL-HIKAM

Ibn Arabi (Fusus): Apresentação

Burckhadt, Gilis, Dagli, Austin, etc.

terça-feira 2 de agosto de 2022, por Cardoso de Castro

    

Burckhardt

Precisemos que o título «A Sabedoria dos Profetas  » não é senão uma paráfrase, doravante consagrada pelo uso, do título árabe Fuçûç al-Hikam, que significa literalmente “os engastes das sabedorias”. Esta expressão   define menos o conteúdo do livro do que apenas o resume simbolicamente, e não poderia ser compreendida sem conhecimento prévio do simbolismo do qual se trata: al-façç — singular de fuçûç — é o engaste ao qual se incrusta a pedra   ou o sinete (al-khatam) de um anel  ; por sabedorias é preciso aqui compreender os aspectos da Sabedoria   divina. Os “engastes” que incrustam as pedras preciosas da Sabedoria (al-hikmah) eterna são as “formas” espirituais dos diferentes profetas, a natureza respectiva de cada um deles, ao mesmo tempo humana e espiritual, que veicula tal ou tal aspecto do Conhecimento divino. O caráter incorruptível   da pedra preciosa corresponde à natureza imutável   da Sabedoria.

A metáfora do engaste que guarda a pedra preciosa da Sabedoria e se casa   ao tamanho dela concerne a natureza humana de um profeta   enquanto recipiente da Sabedoria divina; entretanto, este aspecto do simbolismo, que corresponde à aparência humana das coisas, encontra-se compensado e como ampliado pela fórmula que Ibn Arabi   adota para os títulos das diversas partes de seu livro: “O ENGASTE DA SABEDORIA DIVINA NO VERBO ADÂMICO”, “O ENGASTE DA SABEDORIA DIVINA DA INSPIRAÇÃO DIVINA NO VERBO DE SETH”, “O ENGASTE DA SABEDORIA DA TRANSCENDÊNCIA NO VERBO DE NOÉ”, etc. Segundo estas expressões, o engaste, quer dizer a forma individual do profeta, é por sua vez contida no verbo (al-kalimah), que é a realidade essencial e divina deste mesmo profeta; com efeito, por sua identificação “ativa” com a Sabedoria divina, todo profeta é uma determinação imediata do Verbo eterno, que é a “enunciação” primordial de Deus  . São os “verbos” que contêm os “engastes”, pois é o individual que é contido pelo universal   e não inversamente, apesar das aparências humanas. Todo profeta, enquanto homem   perfeito, logo se contém ele mesmo, posto que “contém” a Sabedoria divina e que, no tocante a sua realidade interior e supra-individual, ele “é” esta Sabedoria; ora esta contém a humanidade perfeita do Homem-Deus, e é este aspecto das coisas que corresponde à realidade ontológica, sem anular no entanto a “realidade” aparente do ponto de vista humano. Enfim, é preciso não esquecer de adicionar que a humanidade dos profetas que, por definição, é perfeita e “fora de série”, reflete em sua particularidade — o “engaste” (façç) que tem tal e tal forma — tal aspecto ou Nome divino, o que volta a dizer que o profeta se identifica em última análise a este Nome, este “abrindo a via” à Essência   divina indiferenciada.

Esta complexidade de aspectos aparentemente contraditórios, integrados em um síntese supra-racional, é característica no ensinamento de Ibn Arabi.


Metafísica   do Fusus

A relação entre o engaste e a sabedoria que ele contém, e da qual ele é por sua vez o conteúdo, prefigura o tema fundamental das Fuçûç al-Hikam, tema que pode se resumir da maneira seguinte: a revelação divina se conforma à receptividade do coração  , da mesma maneira que a luz  , incolor nela mesma, colore-se segundo o cristal que refrata; o aspecto que a Divindade   assume depende portanto de seu “recipiente”. Por outro lado, a Realidade divina sendo ativa e criadora, enquanto que o “recipiente” é passivo, toda qualidade   positiva pela qual Deus Se manifesta deve emanar Dele; são portanto os conteúdos reais da Essência divina que determinam a qualidade de um estado   contemplativo  . Enfim, segundo uma visão   mais ampla, o receptáculo  , quer dizer o coração do homem, ou mais exatamente seu ser integral e essencial, é ele mesmo uma possibilidade divina: é esta possibilidade permanente e informal, o arquétipo, que “recebe” o mais imediatamente a “Luz” infinita.

Logos  , a realidade divina, engloba portanto, ao mesmo tempo, o recipiente da revelação e seu conteúdo; só se A conhece, conhecendo a lei mesmo de Sua manifestação  , de maneira que se A distingue de Seus receptáculos sem, no entanto, separar essencialmente e sob todas as relações os receptáculos e a Realidade.

O homem, que é o receptáculo por excelência da revelação divina, deve para conhecer Deus conhecer-se a si mesmo   [gnothi seauton], na sua possibilidade permanente. Ora, ele não se conhecerá a não ser através de Deus: enquanto ele é, ele mesmo, o objeto do conhecimento, Deus disto é o “sujeito  ”, a Testemunha transcendente; enquanto Deus é o “objeto” do conhecimento, Ele “Se colore” em função do sujeito que O contempla.

Se há no ensinamento doutrinal de Ibn Arabi um sistema qualquer, é aquele de permutação de termos opostos   e complementares. Este emprego metódico do paradoxo não deixa qualquer sossego ao espírito   do leitor, naturalmente inclinado a fixar-se sobre uma noção   definida, “dogmática”, se assim se quer, e o conduz em direção aquilo que Ibn Arabi denomina ele mesmo al-hayrah, quer dizer a “perplexidade” ou a “surpresa” diante daquilo que vai além da ordem   racional; este hayrah, diz ele, deve se tornar um constante movimento   circular ao redor de um ponto mentalmente inatingível, imagem que lembra os últimos versos da Divina Comédia: “... Tal estava eu quando desta nova visão: eu quis ver como a imagem (humana) convinha ao círculo (divino) e como ele aí se integrava. Mas para isto minhas próprias asas não foram suficientes. Meu espírito foi tocado por um raio  , e imediatamente minha vontade se realizou. À alta imaginação   [espiritual] faltavam aqui as forças; mas já meu desejo e meu querer giravam, como um roda que é uniformemente movida, pelo Amor que move o sol   e as outras estrelas.”

Certas exposições de Ibn Arabi podem parecer incoerentes não somente pela razão   que nós acabamos de indicar, mas também porque a inspiração   intelectual, ecoando ao mesmo tempo inumeráveis verdades solidárias umas das outras, exerce uma espécie de pressão sobre o recipiente muito estreito que é pensar discursivo e tende a nele quebrar a continuidade   “horizontal”; por uma razão análoga, as epístolas de um São Paulo   podem parecer incoerentes. A plenitude   intrínseca da sinopse contemplativa, sem medida comum com o raciocínio, produzirá fórmulas sobrecarregadas de significações, enquanto impede de uma certa maneira a construção homogênea e definitiva de um sistema, que seria em todo caso muito limitado para “esgotar” um aspecto da Verdade divina.. Quanto mais as exposições de Ibn Arabi são essenciais, mais elas são descontínuas; o caráter profundamente nômade do espírito árabe, seu poder menos plástico que incisivo, aí parecem ser postos em benefício pela inspiração.

Nós não retornaremos aqui sobre a terminologia da qual este mestre faz uso, pois dela falamos em nosso estudo sobre o Sufismo (INTRODUÇÃO ÀS DOUTRINAS ESOTÉRICAS DO ISLAM, 1955), que se pode considerar a este respeito como uma introdução ao Fuçûç al-Hikam. Podemos também nos referir a nossa tradução parcial de al-Insân al-kâmil de Jili (Do homem universal, 1953), que se apresenta como uma exposição, mais contemplativa e mais explícita, de certas ideias fundamentais contidas nos Fuçûç al-Hikam. Aliás existe entra a linguagem de Ibn Arabi e aquela de Jili a diferença   que caracteriza geralmente a distância mental entre o século XII e o XIV: aquilo que o primeiro exprime implicitamente, o segundo o precisa de uma maneira mais articulada, ao custo de uma certa delimitação das realidades.


Capítulos do Fusus

Como acabamos de ver, cada capítulo dos Fusus al-Hikam é dedicado a um profeta, quer dizer, a um dos profetas mencionados no Corão, começando por Adão   — considerado no Islame como profeta — até Maomé   que «sela» a profecia   universal. A cadeia corânica dos profetas compreende também o Cristo   e certos profetas dos antigos povos árabes, como Salih e Hûd, que as escrituras   judeo-cristãs não conhecem. A base e o ponto de partida de cada capítulo é uma passagem da escritura, frequentemente uma palavra que o Corão refere a um dos profetas.

Dentre os 27 capítulos da obra, selecionamos aqueles que, por seu conteúdo doutrinal, nos parecem mais importantes. Omitimos capítulos ou partes de capítulos cujo conteúdo é mais específico, ou que comportam exegeses muito difíceis de serem expressas em uma língua europeia; pois a interpretação   sufi do Corão se funda frequentemente sobre um simbolismo verbal próprio da língua árabe. Em certo sentido os dois   primeiros capítulos, sobre Adão e sobre Seth, resumem neles mesmos toda a doutrina   metafísica de Ibn Arabi, sob a dupla relação da manifestação universal de Deus e da realização   espiritual.

Burckhardt (versão inglesa)

Segundo Titus Burckhardt  , em seu prefácio à versão inglesa da Sabedoria dos Profetas, Ibn Arabi escreve este seu estudo dos profetas tendo por fundamento uma compreensão muito particular da tradição   islâmica, sobre o significado dos Profetas e da Profecia. Este é um tema central no Corão que dá um lugar de destaque às estórias dos profetas (v. Estudo de Sidersky). É de igual importância para espiritualidade sufi na qual diferentes profetas correspondem a vários tipos espirituais e, consequentemente, a diferentes vias de aproximação de Deus. A centralidade do tema juntamente com o escopo espiritual do autor justifica a precaução de Ibn Arabi de que o Profeta lhe ordenara em um sonho   que escrevesse este livro Sabedoria dos Profetas.

O estudo dos profetas de Ibn Arabi vai além da teologia oficial do Islame e não hesita em chocá-la com ideias como divindade absoluta, que é inalcançável, por um lado, e divindade relativa, por outro lado, que não existe — posto que não é Deus — fora da polaridade entre Criador e criatura. Este estudo também contém sua teoria de protótipos ou essências imutáveis, que não têm existência no puro Ser mas, no entanto, o refractam na forma de inumeráveis possibilidades.

O pensamento de Ibn Arabi é fundamentalmente platônico; assim não é surpreendente que em seus dias recebeu o apelido de «Filho   de Platão» (Ibn Aflatun), à parte de se seu título de «mestre supremo» (ash-Sheikh al-akbar). Seu pensamento tem um selo especial e falta alguma coesão porque é uma mistura de especulação   intelectual, no verdadeiro sentido da palavra latina speculare; esta reflexão é acompanhada por visões extáticas. A especulação responde ao conhecimento objetivo, enquanto a visão extática deriva de inspiração subjetiva e mística. Tal inspiração não é, entretanto, em qualquer sentido irreal.

Algumas vezes as duas fontes de conhecimento coincidem e trazem ao texto uma profundidade espiritual extraordinária. Isto é verdade do primeiro capítulo, tratando de Adão, no qual a primeira sentença — muito longa com muitas interjeições — sumariza toda a teoria sufi sobre a manifestação de Deus no mundo. O texto começa com uma paráfrase da proclamação divina, muito conhecida no esoterismo   muçulmano, que assim pode ser traduzida: «Eu era um tesouro   oculto que ansiava por ser conhecido; por conseguinte criei o mundo». Ibn Arabi continua com uma paráfrase dele mesmo: «Quando Deus desejou considerar as essências de Seus títulos de perfeição cujo número   é inexaurível — se preferes, podes também dizer: quando Ele desejou considerar Sua própria essência — em um objeto global que, sendo trazido à existência, resume-se a totalidade   da ordem divina, a fim de por tal manifestar Seu mistério a Ele mesmo...». Ibn Arabi comenta: «pois a visão de si mesmo do Ser dentro de si mesmo, é diferente daquela obtida de outra realidade que o Ser   usa como um espelho  . O Ser é feito conhecido a si mesmo na forma resultando do lugar da visão; esta forma existe com o plano de reflexão e a luz que nele é refletida». Usando este princípio como um ponto de partida, o autor, ainda escrevendo na mesma sentença, fala da criação de Adão e sua recepção do sopro do Espírito Divino (Gen 1,26). Então diz: «E isto é simplesmente a realização da capacidade que tal forma possui; tendo previamente sido disposta, ela recebe o transbordamento inexaurível da revelação essencial...». Ele termina o ciclo com estas palavras: «Fora da Realidade divina, há somente um puro recebedor; mas este recebedor ele mesmo brota do transbordamento do Altíssimo, pois toda a realidade, do início ao fim, vem de Deus somente, e é para Ele que ela retorna também...»

Aplicada à revelação profética, esta consideração   indica que o Sabedoria divina é feita conhecida ao recipiente que toma a forma humana deste o daquele profeta. O profeta, recipiente ele mesmo, é de origem divina assim como é identificado essencialmente e de maneira inefável com o protótipo do profeta.

Esta lei de reciprocidade entre a divina revelação e seu recipiente humano também explica a diversidade assim como a unidade transcendente das religiões. Neste caso, a forma receptiva que convida e compele a luz divina a revelar a si mesma de uma ou outra maneira, é a predisposição   inerente em um certo setor da humanidade.

Dagli

O título de cada capítulo dos Fusus [Ringstones] segue a fórmula: o engaste [Ringstone] (fass, plural fusus) de um aspecto da sabedoria (hikmah) no Verbo (kalihmah) associado com um determinado profeta.

O engaste (fass) é a parte do anel que é, ou a gema central, ou onde o desenho é entalhado de modo a imprimir um selo. Ao mesmo tempo fass pode indicar a quintessencia de algo, no caso, «a quintessencia que a sabedoria da luz é», onde o termo «sabedoria» denota aí uma estação de compreensão e realização espirituais.

No caso do termo Verbo em cada título, nota-se uma referência ao espírito do profeta ou mensageiro, indicando neste caso, o simbolismo do «Sopro» do Todo-Misericordioso   (nafas al-Rahman), ou o Sopro de Deus, uma ideia que se repete muito no Fusus. Este simbolismo nos lembra o mistério da relação entre nossa realidade eterna interior e nossa caminhada de realização espiritual através do mundo espaço-temporal.

A questão que se reitera a cada capítulo é: "é a sabedoria que se recebe em nossa consciência   - nosso coração - determinada pelo que nosso coração é capaz de absorver, ou a descida da sabedoria dos Céus determina que espécie de coração se terá?


The title of each chapter of the Ringstones follows the following formula: The Ringstone (fass, pl. fusūs) of a particular aspect of wisdom (hikmah) in the Word (kalimah) associated with a particular prophet. Although the preposition “of” is used to express the titles as in, “The Ringstone of the Wisdom of Light in the Word of Joseph,” this can be correctly rendered as, “The Ringstone of Light Wisdom in the Josephan Word.” This holds for the other chapter headings as well  , such as, “The Ringstone of Divine Wisdom in the Adamic Word.” The use of adjectives might have worked for some of the titles but for the most part it would have made for very awkward English and so for the sake of consistency I retained the same formula throughout. As will be discussed in the course of the translation, the fass is that part of the ring which is either the central gemstone or is the object into which a design is carved for the purpose of imprinting a seal. These are the primary ways in which it is used in this book, but it should be mentioned that fass can also carry the meaning of a thing’s quintessence or the point upon which matters hinge, and the Arabic construct allows one to read the titles in this way: “That quintessence which the Wisdom of Light is.” The “wisdom” can be thought of as a station of spiritual understanding and realization, or the special spiritual quality of insight   bestowed upon a person by God. The “word” refers to the spirit of the prophet or messenger. “Word” evokes the symbolism of the Breath of the All-Merciful (nafas al-Rahmān), which is to say the Breath of God, an idea we will be encountering again and again throughout the Fusūs. The spirit of each prophet is a word spoken by God, and indeed all of creation consists of nothing more or less than words spoken upon God’s eternal Breath. It also reminds us that at least one prophet in the Quran, Jesus, is spoken of as a word from God. The symbolism is meant to address the mystery of the relationship between our own inner eternal reality and our journey of spiritual realization through the world of space and time. Is the gem six-sided because the setting is six-sided, or is it the other way around? In the realm of spiritual things the question becomes this: Is the wisdom we receive in the seat of our consciousness—our heart—determined by what our our hearts are able to absorb, or does the descent of wisdom from Heaven determine what kind of hearts we will have? It is this question that is evoked by the very title of each chapter, and it is a question to which Ibn al-Arabī returns over and over again from many angles of vision.

Also, the reader will find that the title of each chapter sometimes has only a loose connection with some of its content. Most often the chapter devoted to a particular prophet will contain a commentary on some Quranic verses about that prophet, but as often as not Ibn Arabi introduces other topics which have no apparent bearing upon the spiritual nature of that prophet. He also comes back again and again to points he made in earlier chapters, or will allude to questions that will be explained later. In general one will find important passages on various topics in metaphysics and the spiritual life scattered throughout the book. [DagliRW  ]

Gilis

La fonction du Livre des Chatons des Sagesses dans l’enseignement ésotérique de l’Islam implique au plus haut degré le principe d’une Réconciliation divine universelle. Chacun de ses chapitres exprime un aspect fondamental de la Sagesse éternelle identifié au “chaton”, c’est-à-dire au coeur d’un prophète, et l’éclaire à la lumière d’une doctrine métaphysique suprême qui transcende de loin les trois religions monothéistes auxquelles appartiennent nominalement les Verbes prophétiques tour à tour mentionnés et étudiés. Toutes les vérités fondatrices des formes traditionnelles sont réunies ici dans une synthèse finale qui révèle leur unité essentielle. A un moment cyclique où ces formes, irréductibles les unes aux autres en tant que telles, sont pour la première fois confrontées, et où leur antagonisme apparent fait le jeu de la subversion, l’affirmation explicite de leur principe commun apparaît comme une Grâce et comme une Bénédiction ultimes adressées à l’ensemble des hommes. Alors que les manifestations historiques du Tâbût adamique scellaient les alliances qui renouvelaient le Pacte primordial et permettaient aux communautés humaines diversifiées dans le temps et dans l’espace de retrouver, selon des mesures et des conditions variables, le statut originel perdu, la formulation islamique de la doctrine du Trésor d’Adam comporte des virtualités qui ne sont pas du même ordre. Certes, les conditions d’une alliance nouvelle sont fixées par la Loi qu’a transmise le Sceau des prophètes ; certes, cette Loi sous sa modalité formelle est incompatible avec les législations sacrées antérieures qu’elle abroge en principe conformément aux exigences du Droit sacré ; néanmoins ce particularisme apparent n’a d’autre raison d’être au regard de la Vérité universelle que d’apporter le support providentiel et miséricordieux d’une réconciliation finale et totale de l’ensemble des forces traditionnelles qui subsistent et oeuvrent présentement dans le monde. L’Islam, tel qu’il est en principe et tel qu’il demeure intact en dépit des incompréhensions de tous ordres qui aujourd’hui le défigurent, instaure une communauté fraternelle qui s’identifie virtuellement à l’humanité toute entière. Les Sagesses et les Voies initiatiques antérieures sont réunies en son sein selon une formulation nouvelle rattachée directement à la lumière et à la guidance muhammadiennes, ainsi que le présent traité en apporte l’éclatant témoignage. Les types prophétiques qui ont précédé sont réalisés comme autant de modalités comprises dans la Sagesse de la Loi islamique totale, en vertu du principe traditionnel que “les Saints sont les héritiers des Prophètes”. A ce point de vue, le Livre des Chatons des Sagesses apparaît comme étant, par excellence, celui de la Maîtrise spirituelle à son plus haut degré. En même temps, l’enseignement doctrinal dont il est le véhicule constitue le support d’une manifestation privilégiée de la Sakîna et possède de ce fait, une autorité qui lui est propre. Il détient les clés qui ouvrent la compréhension intime des vérités révélées et des secrets qui appartiennent aux traditions antérieures ; au point que l’on peut affirmer que toute opposition à l’égard de la Doctrine sacrée qu’il expose, au nom d’une forme particulière ou d’une croyance limitative, implique nécessairement une incompréhension concordante de cette forme et de cette croyance ; ce qui est vrai aussi — comme c’est, hélas, trop souvent le cas — lorsque cette opposition émane de musulmans incompréhensifs qui ignorent la nature de la religion qu’ils professent et la raison véritable de son excellence. [GilisLCS  ]


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