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Hinduísmo e Budismo

Caoomaraswamy (HB:69-71) – Escrituras Budistas

Introdução

sexta-feira 23 de setembro de 2022, por Cardoso de Castro

    

As escrituras   nas quais as tradições da vida e dos ensinamentos do Buda   são preservadas se dividem em duas classes, as do Caminho   Estreito (Hnayna) e as do Caminho Largo (Mhyana).

    

Las escrituras   en las que se conservan las tradiciones de la vida y las enseñanzas del Buddha   caen en dos categorías, a saber, las de la Vía Estrecha (Hinayana) y las de la Vía Ancha (Mahayana). Aquí trataremos principalmente de la primera, y del conjunto   de los textos más antiguos. Los libros que pertenecen a la «Vía Estrecha» están compuestos en pali, un dialecto literario estrechamente emparentado con el sánscrito. La literatura pali se sitúa en fecha desde alrededor del siglo III a. C. hasta el siglo VI d. C.. El Canon consta de lo que se llaman las «Tres Canastas», respectivamente del Régimen monástico (Vinaya), del Discurso (Sutra), y de la Doctrina Abstracta (Abhidhamma). Nos ocuparemos principalmente de las cinco   clases de la literatura del «Discurso», en la que se conserva lo que se tiene como las verdaderas palabras del Buddha. De la escritura extra canónica, los más importantes de los libros antiguos son el Milindapanha y el Visuddhimagga. El gran libro del Jataka, compuesto en su mayoría de antiguos materiales mitológicos, retomados en una forma popular, y contados nuevamente como historias de los nacimientos anteriores, es relativamente reciente, pero muy instructivo tanto para el punto de vista budista como para una pintura detallada de la vida en la India antigua. Todos estos libros están provistos de elaborados comentarios en lo que ahora se llamaría la manera «escolástica». Nosotros tomaremos esta literatura tal como ella está; pues no tenemos ninguna fe en la enmienda de los textos hecha por los eruditos modernos, cuyos métodos críticos se basan principalmente en su disgusto de las instituciones monásticas y en su propia opinión respecto de lo que el Buddha debió haber dicho. De hecho, es sorprendente que un cuerpo de doctrina tal como el budista, con su acento profundamente ultramundano e incluso antisocial, y, en las propias palabras del Buddha, tan «difícil de comprender por vosotros que sois de opiniones diferentes, de otra tolerancia, de otros gustos, de otra lealtad y de otra instrucción» [1], haya   llegado a ser tan «popular» en el medio occidental moderno. Nos habría cuadrado más que las mentes modernas hubieran encontrado en el brahmanismo, con su aceptación de la vida como un todo, una filosofía más congenial. Sólo nos queda suponer que el budismo se ha admirado tanto, precisamente por lo que no es. Un conocido escritor moderno sobre el tema, ha observado que «El budismo ignoraba en su pureza   la existencia de un Dios; negaba la existencia de un alma  ; y no era tanto una religión como un código de ética» [2]. Podemos comprender el atractivo de esto, por una parte, para el racionalista, y, por otra, para el sentimentalista. Desafortunadamente para éstos, las tres afirmaciones carecen de verdad, al menos en el sentido en el que se las entiende. Nuestra simpatía y nuestra aceptación es para otro budismo que éste, a saber, el budismo de los textos tal y como están.

De los textos de la Vía Ancha, compuestos en sánscrito, hay pocos, si hay alguno, que sean anteriores en fecha al comienzo de la era cristiana. Entre los más importantes están el Mahavastu, el Lalita Vistara, el Divyavadana y el Saddharma Pundarika. Las dos formas principales del budismo a que nos hemos referido, se llaman a menudo, más bien libremente, como la del Sur y la del Norte   respectivamente. La escuela del Sur es la que ahora sobrevive en Ceilán, Birmania y Siam. Las dos escuelas florecieron originalmente juntas en Birmania, Siam, Camboya, Java y Bali, lado a lado con un hinduismo con el que a menudo se combinaban. El budismo de la escuela del Norte pasó al Tibet, a la China y al Japón, a través de la obra de maestros indios y de discípulos nativos que hicieron traducciones del sánscrito. En aquellos días, no se consideraba que el mero conocimiento de la lengua bastara para hacer de un hombre un «traductor», en cualquier sentido serio de la palabra; nadie se habría puesto a traducir un texto, sin haber estudiado durante años a los pies de un expositor tradicional y autorizado de sus enseñanzas; y mucho menos aún, se habría considerado cualificado para traducir un libro en cuyas enseñanzas no creyera. Ciertamente, son pocas las traducciones de libros indios a lenguas europeas, que pueden pretender a los niveles establecidos para sí mismos por los budistas tibetanos y chinos [3].


Ver online : ANANDA COOMARASWAMY – HINDUÍSMO E BUDISMO


[1D. III.40 sig., cf. Samyutta Nikaya 1.136, D. 1.12, M. I.167.

[2Winifred Stephens, Legends of Indian Buddhism, 1911, p. 7. Similarmente M.V. Bhattacharya mantiene que el Buddha enseñó que «no hay ningún Sí mismo, o Atman» (Cultural Heritage of India, p. 259). Todavía en 1925, un erudito budista pudo escribir «En las Upanishads... el alma se describe como una pequeña criatura de figura semejante a un hombre. el budismo repudió todas esas teorías» (PTS. Dictionary, s.v. attan). Sería tan razonable decir que el cristianismo es materialista porque habla de un «hombre interior». Pocos eruditos escribirían hoy de esta manera, pero por ridículas que puedan parecer tales afirmaciones (y esto es una ignorancia tanto de la doctrina cristiana como del brahmanismo al que se alude), todavía sobreviven en todos los estudios populares del «Budismo».
Th. Scherbatsky — Buddhist Logic I. 1932, p. 2 dice que el budismo «negaba un Dios, negaba el alma, negaba la Eternidad». En su libro The Doctrine of the Buddha (BSOS VI.867 sigs.) proporciona una buena crítica a la petición de Keith de «poner a un lado nuestro deseo natural de encontrar a la razón prevaleciendo en una edad bárbara».
Por supuesto, es cierto que el Buddha negaba la existencia de un «alma» o «sí mismo» en el sentido estrecho de la palabra (¡uno podría decir, de acuerdo con el mandato, deneget seipsum, Marcos 8.34!), pero esto no es lo que nuestros escritores quieren decir o lo que sus lectores entienden; lo que quieren decir es que el Buddha negaba el Sí mismo Supremo, el Sí mismo inmortal, innacido, de las Upanishads. Y eso es palpablemente falso. Pues el Buddha habla frecuentemente de este Sí mismo o Espíritu, y en ninguna parte más claramente que en la repetida fórmula na me so atta,«Eso no es mi Sí mismo», fórmula que excluye el cuerpo y los componentes de la consciencia empírica; una afirmación a la que son peculiarmente cercanas las palabras de Sankara, «Siempre que nosotros negamos algo irreal, eso es con referencia a algo real» (Neti, neti en Br. Sutra III.2.22); como observa Mrs. Rhys Davids, «so, «este uno», se usa en los Suttas para el énfasis máximo en las cuestiones de la identidad personal» (Minor Anthologies, I. p. 7, nota 2). Na me so atta no es una negación del Sí mismo como las palabras de Sócrates to... soma... ouk estin ho anthropos = el cuerpo no es el hombre (Aniochus 365) no son una negación del «Hombre». Pero DhA IV.172 «me sammapanito atta» es positivo. ¡No le correspondía al Buddha, sino al natthika, negar este Sí mismo! ¡Y en cuanto a «ignorar a Dios» (se pretende a menudo que el budismo es «ateo»), uno podría argumentar también que el Maestro Eckhart «ignoraba a Dios» cuando decía «niht, daz ist gote gelich, wande beide niht sind» (Pfeiffer, p. 506)!.

[3Ver Marco Pallis, Peaks and Lamas, 1939, pp.79-81; pp. 72-74 en la edición de 1974.