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PASSIONI ED EMOZIONI NELLE TRADIZIONI FILOSOFICO-RELIGIOSE DELL’INDIA PREMODERNA

Torella : les émotions

Rivista Studi Orientali

jeudi 2 août 2018

Extrait des pages 16-20

English

[...] the first to filter through systematically in the West and to be firmly fixed in communis opinio, how often must the western traveller, landing in India in the expectancy of an ascetic and disincarnate world?, have been stunned by the untiring proliferation of colours, odours and sounds of life in all its most splendid and ephemeral forms !

Consequently it seems that something is not right, or that there is at least a hiatus between the theories and prescriptions of traditional philosophical-religious texts and what then occurs in real? life. This, however, is only a part of the truth. Indeed, there exists a highly significant sector of Indian thought and religious experience - Tantrism - that became increasingly important until it imbued the whole spiritual life of India starting from the Middle Ages, which literally turns the tables. With regard to Hemacandra’s passage on? desire, what the greatest master of Tantrism, the śaiva Abhinavagupta?, says in one of his most difficult works, the Mālinīvijayavārttika, is in total opposition :

Desire (kāma) is the will to take possession [of the other] (to make the other oneself). Veiling everything with his desire, the desirer can accomplish everything, since everything has as its ultimate principle desire itself. (I.281)

And again :

Whoever knows this path, what may he not draw to himself or realise mentally ? For this very reason, traditional texts say, “He who is not impassioned cannot arouse passion [in others]”. (I.279)

The energy of desire, according to Śivaite Tantrism, is what is manifest in the fruition and enjoyment of the senses, that which gives life to the ferment of the emotions, which has one of its peaks in the passion of love. The whole universe is pervaded by this energy, the sole matrix? of any form of dynamism and life, whose single thread crosses both the most extreme abstractions of thought and our modest daily round. The first worship that the devotee is bound to render is to the goddesses of his own consciousness? (svasamvid-devīs), who are none other than the karaneśvarīs, the mistresses of his sensorial? faculties. The sacrificial offering is thus made of everything within the bounds of ordinary life which, when all is said and done, is not all that ordinary. Neither clarified butter nor flowers are offered to the goddess’s icon, but increasingly penetrating and intense enjoyments to those unbridled goddesses that ‘are’ our senses. As stated in a verse of the Mālinīvijayottara-tantra :

“The cause of both bonds and liberation are the senses : this is what the wise said. Fettered they lead to bonds, freed they lead to liberation.” (XV.44)

This is echoed by Abhinavagupta in the Tantrāloka :

Perennially, whatever the fuel provided, burns within us the blazing fire of all our senses. The various knowable things?, entering this consciential fire and increasing its radiance, thereby become the cause of oblation. (IV.201-202)

To yoga, which requires firstly detachment (vairāgya) and repetitious and gradual practice (abhyāsa), the Śaivaite Tantra responds by opposing to the former attachment and passion (rāga), and to the latter the silent vortex of the moment (ksana). But why attachment and passion and, first and foremost, what is in this word rāga whose semantic area is so evasive ? Rāga ‘attachment, affection’, but also ‘colour’ or ‘the fact of being coloured by emotions’ in Śaivaite theology and psychology constitutes one of the individual’s three innermost ‘cuirasses’, the concept of ‘cuirass’ being complex and many-faceted, irresistibly recalling Wilhelm Reich’s similar motif. It is a fact accepted by all, say the Śaivaite masters, that there is no action? in ordinary life that does not proceed from an idea? or expectation of pleasure. Furthermore, the most disparate philosophical schools and prescriptive texts coincide in considering rāga as the root of all feelings?, emotions and mental? activities. The universe - here the great Abhinavagupta is again speaking (Tantrāloka IX.62) -was created in order to satisfy souls, in which a frenzy (lolikā), a feverish craving for enjoyment had been roused. This subtle frenzy has neither outline nor horizon : it may be said to be a ‘desiring condition’ without an object? (Jayaratha : niskarma abhilāsitā), a state of undefined expectation (Jayaratha : lolikā svātmani sākāmksateva). Tantrism is aware that it must take this into account first of all.

In order to act on these profound structures, traditional yoga seems like a blunted weapon.

In actual fact, no member of Yoga can really serve as a means of achieving the condition of anuttara ‘that which nothing transcends’. The means to it is, in fact, a non-means, since it comprises neither ritual practices nor suppression of the mental functions. It is a boat designed for a light? breeze, without exhalation or inhalation, which thereby carries itself beyond the ocean of duality, albeit in the meantime the mind is immersed in the fluid of the objective world. We must bear in mind that the husk cannot be separated from the grain unless it is soaked. We consider what we are headed for when we decide to place the natural? course of the mind under control, as when we wish to put a bridle on a wild horse. As a result of the violence of the procedures, the mind - like the horse - starts running here and there, taking innumerable wrong directions. Why does this occur ? We all know well that the mind can take pleasure even in pain and, vice-versa, withdraw disgusted from pleasure and knowledge?. This is what the master demonstrates in various forms in his treatise : the impulses of the senses can only be thrown off thanks to a highly special kind of detachment, a detachment practiced in elegant souplesse. On the contrary, if we try to subdue them, they end up becoming ungovernable. (Malimvijayavarttika II.106-112)

Passions and emotions are consequently allowed to flow freely without attempting to safeguard the mind from their impact. Not only : “Passion should not be extinguished by reason, but reason converted into passion” (except that here it is not a Tantric master speaking, but the early XIX c. Italian poet and philosopher Giacomo Leopardi in his Zibaldone). Indeed, Tantrism, especially in its most extreme forms, goes far beyond any instrumental acceptance of the emotive dimension (for the purpose of neutralising it). If the divine is first and foremost energy that unites and overwhelms all provisional levels of being, it is in the tumult of the passions that we best meet it face to face. Emotional states, whether sexual excitement or fright, joy? or terror, not only should not be obliterated, any more than they should be merely accepted. They should be cultivated, skilfully intensified and then exploded and spread in order to create subtle rents in the veil of ordinary existence?, through which we can contact the magma of universal? consciousness/energy. Liberation does not occur therefore in spite of human? passions, but precisely by virtue of them. By way of a provisional conclusion, we may use a passage from the Kirana-tantra (IV.29a), which ventures, if possible, even farther : “Without the body, there can be no liberation (na dehena vinā muktih)”.

Original

[...] le prime a essere filtrate in maniera sistematica in occidente e a essersi saldamente impiantate nella communis opinio, quante volte il viaggiatore occidentale, approdato in India aspettandosi di trovare un mondo ascetico e disincarnato, è rimasto invece stordito da un instancabile proliferare di colori, odori, suoni - dalla vita, in tutte le sue forme più splendide e caduche.

Sembra dunque esserci qualcosa che non va o perlomeno uno? iato tra quanto teorizzato e prescritto nei testi filosofico-religiosi della tradizione alta e quanto poi accade nelle pieghe dell’esistenza reale?. Ma questa è solo una parte? della verità. Infatti esiste un settore molto significativo del pensiero e dell’esperienza religiosa indiana, il Tantrismo, destinato a diventare via via più importante fino a intridere l’intera vita spirituale dell’India a partire dal medioevo, che capovolge letteralmente la questione. Rispetto al passo sul desiderio di Hemacandra, è in contrapposizione frontale quanto dice il più grande maestro del Tantrismo, lo saiva Abhinavagupta, in una delle sue opere più ardue, il Malimvijayavarttika “Glosse alla Vittoria dell’Inghirlandata” :

Il desiderio (kāma) è la volonta di appropriarsi dell’altro, di rendere l’altro se stesso. Il tutto velando col suo desiderio, l’uomo desiderante può realizzare tutto, dal momento? che il tutto ha per principio ultimo appunto il desiderio.

E ancora :

Chi conosce questa via che cosa non potrà attrarre a sé, che cosa non potrà realizzare mentalmente ? Appunto per questo è detto nei testi della tradizione : “Chi non è egli stesso appassionato non potrà creare passione [negli altri]”.

L’energia? del desiderio, secondo il Tantrismo sivaita, è quella che si manifesta nelle fruizioni e nel godimento dei sensi, che dà vita al ribollire delle emozioni, che trova uno dei suoi culmini nella passione d’amore. Da questa energia l’intero universo? è pervaso, unica matrice di ogni forma? di dinamismo? e di vita che attraversa col suo unico filo tanto le più estreme astrazioni del pensiero quanto il modesto tran-tran quotidiano. Il primo culto che il fedele è tenuto a rendere è alle Dee della sua propria coscienza (svasamvid-devi), che non sono altro che le karanleśvarī, le Signore delle sue facoltà sensoriali. L’offerta sacrificale si compie dunque del tutto all’interno della vita ordinaria - che poi così ‘ordinaria’ non è. Non burro chiarificato o fiori si offrono all’icona della dea, ma fruizioni sempre più penetranti ed intense a quelle dee sfrenate che ‘sono’ i nostri sensi. Come recita un verso del Malinīvijayottara-tantra ‘Tantra (ulteriore) della Vittoria dell’Inghirlandata’ :

Tanto del legame quanto della liberazione sono causa? i sensi, questo dissero i sapienti. Impastoiati portano al legame, liberati portano alla liberazione

Gli fa eco? Abhinavagupta nel Tāntrālokā ‘Luce dei Tantra’ (iv.201-202) :

Perenne, indipendentemente da ogni provvigione di combustibile, brucia dentro noi? il fuoco fiammeggiante dell’insieme dei nostri sensi. Le varie cose del conoscibile, entrando in tale fuoco coscienziale e accrescendone il fulgore, diventano, per questo, causa d’oblazione. (trad. Gnoli)

Allo yoga che richiede prima di tutto il distacco e una pratica ripetitiva e graduale il tantra sivaita risponde opponendo all’uno l’attaccamento e la passione, all’altra il silenzioso vortice dell’istante. Ma perché attaccamento e passione, e, prima di tutto, che c’è dentro questa parola (rāgā) dall’area semantica così sfuggente ? Rāgā ‘attaccamento, affezione’, ma anche ‘colore’ o ‘il fatto di essere colorati da emozioni’ costituisce nella teologia? e psicologia? sivaita una delle tre ‘corazze’ più interne all’individuo, concetto quello di ‘corazza’ complesso e articolato, che richiama irresistibilmente l’analogo motivo? di Wilhelm Reich. È un fatto da tutti accettato, dicono i maestri sivaiti, che non c’è azione nella vita ordinaria che non proceda da un’idea o aspettativa di piacere ; e inoltre le più varie scuole filosofiche e i testi normativi coincidono nel considerare rāgā come la radice di tutti i sentimenti, emozioni e attività della mente. L’universo - e qui è ancora il grande Abhinavagupta a parlare (Tāntrālokā ix.62) - è stato creato appunto per soddisfare le anime nelle quali una frenesia (lolikā), una febbrile smania di fruizioni è stata suscitata. Questa sottile frenesia non ha contorni né orizzonti, è per così dire uno ‘stato desiderante’ senza oggetto (niskārmā ābhilāsitā), uno stato di indefinita aspettazione (Jayaratha : lolikā svātmāni śākāmkśātevā). Con questo il Tantrismo sa di dover fare prima di tutto i conti.

Per agire su queste strutture profonde lo yoga tradizionale appare un’arma spuntata.

In realtà non c’è nessun membro dello yoga che possa veramente servire da mezzo per raggiungere la condizione ānuttārā ‘quella che che non ha nulla che la trascenda’. Il mezzo ad essa è in realtà un non-mezzo, dal momento che esso non prevede né pratiche rituali né soppressione delle funzioni mentali. È un battello pensato per un vento sottile, senza espirazione né inspirazione, che così trasporta il sé al di là dell’oceano della dualità, sebbene la mente sia immersa nel frattempo nel fluido del mondo oggettivo. Teniamo presente che la pula non può essere separata dal chicco a meno che non la si bagni. Si consideri quello a cui si va incontro quando si decide di porre sotto controllo il corso naturale della mente, ovvero quando si vuole mettere il morso a un cavallo selvaggio. A causa della violenza dei procedimenti la mente, e parimenti il cavallo, comincerà a correre di qua e di là prendendo innumerevoli direzioni sbagliate. Perché accade questo ? È ben noto a ognuno che la mente può compiacersi anche del dolore e, di converso, ritrarsi disgustata dal piacere e dalla conoscenza. È questo che il maestro ha mostrato, in varie forme, nel suo trattato : gli impulsi dei sensi possono sciogliersi soltanto grazie a uno specialissimo tipo? di distacco, un distacco praticato in elegante souplesse. Al contrario, se uno pretende di soggiogarli, essi finiscono per diventare ingovernabili. (Mālinīvijāyāvdrttikā II.106-112)

Passioni ed emozioni vengono dunque lasciate fluire liberamente senza tentare di preservare la mente dal loro impatto. Non solo : « Non bisogna estinguer la passione colla ragione, ma convertire la ragione in passione » (ma qui non è un maestro tantrico che parla, è Leopardi in una pagina del suo Zibaldone). Il Tantrismo, particolarmente nelle sue forme più estreme, va infatti ben oltre una strumentale accettazione della dimensione emotiva (al fine ultimo di neutralizzarla). Se il divino è prima di tutto energia che unifica e travolge tutti i provvisori piani dell’essere, è nel tumulto delle passioni che possiamo incontrarlo più faccia a faccia. Lo stato emozionale, sia esso l’eccitazione sessuale o lo sgomento, la gioia o il terrore, non solo non sono da cancellare ma neanche soltanto da accettare. Essi sono da coltivare, sapientemente intensificare, infine da far esplodere e dilagare al fine ultimo di creare dei sottili squarci nel velo dell’esistenza ordinaria attraverso cui entrare in contatto col magma della universale Coscienza/Energia. La liberazione non avrà luogo dunque a dispetto delle umane passioni ma precisamente in virtù di esse?. A mo’ di provvisoria conclusione, valga un passo del Kirānātāntrā, che si spinge, se possibile, ancora più in là : « Senza il corpo? non c’è liberazione (nā dehenā vinā muktih) ».


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