Corbin (PM:24-27) – Ontologia Integral

Debemos ahora examinar cómo se realiza esta integración; más exactamente, cómo se despliega la idea   de una ontología que se puede caracterizar como ontología integral y que corresponde al proceso de la Creación como teofanía. Entonces podemos apreciar cómo los diagramas de Haydar Amoli ilustran esa relación entre lo Uno y lo múltiple de manera completamente conforme con la relación del Uno unífico y el Uno unificado, del Puro Acto-ser (wojud, esse) y del ser-ente   (mawjud, ens), tal como acabamos de caracterizarlo: relación entre la unitud de la hénada unífica y las unidades monádicas a las que monadiza actualizándolas. La visión culminará en una figura que tiene el aspecto de un rosetón de catedral y en la que Haydar Amolí integra toda la historia   de las religiones.

El advenimiento de la ontología integral supone tres momentos, hasta que se advierte, como dice Ibn Arabi  , que "es el mundo el que está oculto y no aparece nunca, mientras que el Ser divino es lo Manifestado y no está nunca oculto"; en resumen, el momento de la respuesta de Adán  , cuando se le preguntó cómo había aceptado la carga que los cielos, las montañas y todas las criaturas habían rechazado: "Ignoraba -dijo- que hubiera algo distinto a Dios. Ésa podría ser la fórmula de la ontología integral.

Tenemos, pues:

1) El punto de vista (maqam, la estación) que se denomina diferenciación o discriminación (iftiraq, farq). Es el de la conciencia ingenua que distancia las cosas hacia el exterior de sí misma y delibera sobre su concepto. Es la "estación" exotérica del monoteísmo teológico (tawhid   olahí), que proclama la unidad divina como la del Ens supremum, el Ente que domina a todos los demás entes, sin vislumbrar la cuestión que plantea el ser (el acto de ser) de esos entes. Por emplear una imagen familiar, digamos que es el punto de vista de quien no ve más que los árboles, sin ver el bosque, o del que no ve más que las letras, sin ver la tinta.

2) Está el punto de vista que se denomina integración (jam). Las unidades dispersas son reunidas y totalizadas en un todo único. El peligro aquí latente es la confusión cometida por algunos sufíes entre unidad del ser y unidad del ente. En ese nivel, en efecto, no hay ya árboles; no hay más que el bosque; no hay ya letras, no hay más que tinta y nada que leer. Todo lo que es distinto al ente único, todo lo que es "varios", es reputado de ilusorio, inexistente. Entonces:

3) Hay que alcanzar el nivel que se denomina integración de la integración (jam al-jam), es decir, pasar del Todo indiferenciado al Todo diferenciado de nuevo. Después de la integración de la diversidad en la unidad, debe llegar la integración de la unidad en la diversidad reconquistada. Es la diferenciación segunda (farq thaní) que sucede a la primera integración. Es la visión integral que posee el sabio integral: visión integral del Dios Uno y de las formas divinas múltiples. De nuevo reaparecen los árboles. Se ve tanto el bosque como los árboles, tanto la tinta como las letras. La unitotalidad integrada es, entonces, integrada en la diversidad de sus partes componentes. Los matemáticos hablan de funciones. Aquí nosotros tenemos la mazhariya, la función epifánica que expresa la relación entre el Uno-ser y sus teofanías. Es, pues, el paso de la unidad monolítica que excluye los "varios", excluyendo así toda idea de función epifánica, a la unidad henádica que es la explicación del "varios" cuyas funciones epifánicas fundamenta.

Por evocar de nuevo el Parménides   comentado por Proclo  , diremos que los dos primeros momentos que se acaban de describir tendrían respectivamente como correspondientes a los físicos de la escuela jónica y los metafísicos de la escuela itálica, la de Parménides y la de Zenón   de Elea. Unos y otros se encuentran en Atenas, donde han ido a celebrar la fiesta de las Panateneas. Celebrar esa fiesta es encontrar en la escuela ática de Sócrates   y de Platón   la mediación que eleva los dos extremos a un nivel superior. Atenas es la ciudad emblemática donde se eleva la armonía teogónica entre el Dios Uno y los Dioses múltiples. Esta armonía corresponderá a lo que aquí se denomina "integración de la integración". Ciertamente hubo muchas discusiones entre los maestros espirituales de la teosofía islámica y el sufismo respecto de la relación entre el tawhid simple (sirf) y el tawhid integral.

El camino que conduce a la integración de la integración — es decir, a la segunda diferenciación, aquella que, sucediendo a la primera integración, instaura por fin en su verdad el pluralismo metafísico — implica variantes sobre las que no debemos insistir aquí. Tanto más cuanto que esas variantes aparecen más bien en tanto que se procuran recíprocamente un complemento necesario. Para unos, la integración de la integración es la visión simultánea de la Esencia Una y de los Nombres y atributos divinos   múltiples. Es la visión de la multiplicidad en la unidad. Para otros, es la visión del Ser Divino en las teofanías (mazahir) múltiples, en la multitud de figuras que revisten los Nombres divinos al manifestarse. Es la visión de la unidad en la multiplicidad. Esas dos interpretaciones se complementan necesariamente una a otra: la ontología integral presupone en el sabio perfecto la visión simultánea de la unidad en la pluralidad y de la pluralidad en la unidad. Por esta simultaneidad se efectúa la "diferenciación segunda", aquélla por la que el pluralismo metafísico se encuentra fundado a partir del Uno, sin el que no habría "varios", sino caos   e indiferenciación. Ése es por tanto el crisol donde se resuelve y sin el cual no podría resolverse la paradoja del monoteísmo exotérico. Pero eso al precio de lo que a los ojos del monoteísmo exotérico no puede ser más que una nueva paradoja: la del teomonismo esotérico que le salva de la idolatría metafísica en la que cae al querer huir de ella, caída que permite el surgimiento del concepto de "herejía".