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Doctrina de la no-dualidad y el cristianismo

Un Monje de Occidente – Monismo Filosófico e Não-Dualidade

Excertos do Capítulo I

segunda-feira 28 de março de 2022, por Cardoso de Castro

    

«¿Qué es además Dios? Eso sin lo cual nada es. Es tan imposible que algo sea sin Él como Él mismo sin Él. Él es en Sí mismo   como es en todo y, así, en cierta forma, sólo Él es, que es el Ser   mismo; tanto de Sí mismo como de todo».

    

Hasta una época relativamente reciente, orientalistas y teólogos estaban siempre de acuerdo en considerar las enseñanzas del Vedanta  , y especialmente la «doctrina de la no-dualidad» (advaita  -vâda), como un monismo y un panteísmo puro y simple. Excepción, bastante aislada a lo que parece, es el padre   Fallon, que escribía en 1954: «Shankara  ... el mayor escolástico del hinduismo medieval, fue un filósofo y contemplativo   que penetró muy profundamente en el misterio del Absoluto divino, el Sí trascendente que constituye el trasfondo de nuestro ser» Pero, en 1965, algunos meses después del viaje de Pablo VI a Bombay, Dom Henri Le Saux  , que había sido colaborador del abad Monchanin, publicaba en la revista Carmel una puntualización y una toma de posición sobre la cuestión del «panteísmo hindú» que, desde luego, tuvieron cierta repercusión en el desarrollo posterior   de las relaciones entre la India y la Iglesia (el documento del Secretariado para los no-cristianos citado en el prólogo es de junio de 1967). “En Occidente se considera con mucha frecuencia — escribía Dom Le Saux —, en base a la opinión no sólo de ensayistas sino también de escritores de renombre (incluso indios), que el pensamiento de la India está irremediablemente inscrito en el monismo y el panteísmo, hasta el punto de que su integración en una síntesis teológica cristiana parece absolutamente fuera de lugar”. Lamentamos discrepar de estos autores, pero la auténtica tradición   de la India no es ni monista ni panteísta, al menos en el sentido que actualmente se da en Occidente a estas palabras. No negamos sin embargo las tendencias monistas o panteístas subyacentes en ciertos sistemas de la India ni tampoco las desviaciones francamente monistas o panteístas de algunos autores modernos. Simplemente, pedimos que se tenga a bien juzgar el pensamiento y la experiencia espiritual de la India según las fuentes auténticas y los maestros y sabios de valor   universalmente reconocido.

En este capítulo introductorio, nos dedicaremos y nos limitaremos a buscar una comprensión de la doctrina vedántica de la «no-dualidad» que, por una parte, pueda ser admitida por los hindúes fieles a su propia tradición y, por otra, no se niegue a dejarse inscribir, en una perspectiva cristiana; es decir, que el punto de vista aquí adoptado será también un tanto «concordista». Decimos una comprensión, pues se sabe que «el hinduismo no ha poseído nunca la unidad orgánica, eclesiástica y dogmática del cristianismo» (P. Fallon), lo que le permite, estando a salvo su espíritu, acomodarse con bastante libertad a una muy amplia multiformidad. Naturalmente, para poder afirmar que la auténtica tradición hindú está exenta de panteísmo, es necesario tomar esta palabra en su sentido propio y su acepción precisa pues, según Dewey, «el término tiene un sentido amplio y vago, especialmente en los escritos de controversia en los que aparece el odium theologicum; de esta manera, se lo utiliza para designar casi todo sistema que supera el teísmo comúnmente aceptado».

Queremos introducir aquí mediante un texto occidental la doctrina de la no-dualidad, que representa un aspecto de la intelectualidad y la espiritualidad indias que, a pesar de todo, sigue resultando poco familiar para la mentalidad europea. Tomamos, aunque como simple punto de partida, unas líneas de san Bernardo   que es, creemos, en Occidente y entre los maestros cristianos no sospechosos de heterodoxia, el espiritual y doctor cuya posición más se aproxima a la del Vedanta en este punto. Algunos de sus contemporáneos, por otra parte, llegaron a tachar a san Bernardo de panteísta, y esa comparación no dejar de tener a nuestros ojos un cierto sentido.

También habríamos podido partir de «Dionisio», pero su autoridad (¿la autoridad de quién?) está en verdad demasiado cuestionada y su pensamiento profundo es casi tan ignorado como el de la India, que podría haber tenido alguna influencia sobre el de «Dionisio»; así por ejemplo: Esse omnium est, quae super esse est deitas. («Esa Deidad que está por encima del Ser es el Ser   de todos los seres»). No hablamos tampoco de Eckhart  , «tan audazmente platónico, que pareció — y sigue pareciendo a los ojos de muchos — panteísta» y al que nadie, del lado católico, pensaría seriamente en tomar como base de un acercamiento doctrinal entre la India y la Iglesia, sean cuales sean los loables esfuerzos realizados en nuestros días por establecer su ortodoxia. Le citaremos ocasionalmente

Quid   item Deus  ? sine quo nihil   est. Tam nihil esse sine ipso quam nec ipse sine se potest: ipse sibi, ipse omnibus est, ac per hoc quodammodo ipse solus est, qui suum ipsius est, et omnium esse.

«¿Qué es además Dios? Eso sin lo cual nada es. Es tan imposible que algo sea sin Él como Él mismo sin Él. Él es en Sí mismo   como es en todo y, así, en cierta forma, sólo Él es, que es el Ser mismo; tanto de Sí mismo como de todo».

Reparemos antes de nada en el quodammodo. San Bernardo no dice en absoluto que las cosas no sean, sino «de una cierta forma». El monismo queda excluido. A la inversa, no se limita a decir que Dios es el Ser (Esse, y no Ens) de Sí mismo y de todo, lo que sería qui ipsius est, et omnium esse, sino que precisa: el Ser mismo (el «Ser suyo» ), qui SUUM ipsius est, et omnium esse. Insistimos. San Bernardo no dice que Dios es el Ser de Sí mismo (genitivo) y de todo, lo que sería qui SUI ipsius est, et omnium esse, sino que es el Ser mismo (nominativo) de Sí mismo y de todo. En otras palabras, SUUM cualifica a ESSE a la vez como Esse de Dios (IPSIUS) y de todo (OMNIUM). No hay nada, que nosotros sepamos, en el conjunto   de la tradición católica ciertamente ortodoxa, que se aproxime hasta ese punto, incluso por la expresión, a la doctrina vedántica del Sí Supremo (Paramâtmâ).

Es cierto que se podría hacer aquí una objeción: ¿Es legítimo atribuir tal alcance a una simple palabra cuya utilización se explica quizás, de la manera más natural del mundo, por una cierta relajación en la composición, sin duda perfectamente comprensible en una obra literaria tan extensa? Para descartarla bastaría recordar que el descubrimiento de las sucesivas redacciones nos ha revelado la continua preocupación de san Bernardo por dar siempre a la expresión de su pensamiento la máxima precisión posible. Es evidente  , por otra parte, que queda también excluida la hipótesis de panteísmo en san Bernardo, doctor de la Iglesia universal  . ¿Cómo, en estas condiciones, debemos entender ese suum esse?

Es éste el momento de recordar una observación de simple sentido común del padre Mersch: si es un error tener por verdadero lo que está más allá de los límites de la verdad, no lo es menos el tener por falso lo qu está más allá. Ninguna zona neutra separa la verdad del error, especie de no man´s land donde estaría prohibido penetrar. La verdad llega hasta el error exclusivamente. Y sin duda no tenemos ordinariamente, cunado se trata de la exigencia y del dominio de Dios, hasta a las extremas fronteras de la verdad: “En una palabra, Él es todas las cosas ”


Ése es el fondo mismo del misterio — y de la paradoja — de la creación que, aun cuando la criatura deba ser considerada y es en realidad distinta del Creador, tanto esencial como existencialmente, no haya   sin embargo más ser (en singular) incluyendo la creación que excluyéndola. Se debe sin embargo observar   que para poder hablar de una distinción esencial, es necesario tomar la palabra «esencia» en su acepción filosófica más habitual, cuando, conjuntamente con «existencia», designa la que define y distingue a cada uno de los seres del universo   creado, pues, en una perspectiva «platonizante», ese término es susceptible de una transposición que le confiere un sentido muy próximo al que tienen las «Ideas divinas», especialmente en san Agustín, donde aparecen como los Arquetipos in divinis de todos los existentes. Si se entendiera de esta manera, habría entonces que decir que la esencia de los seres no se distingue realmente de la propia Esencia divina  . Ésa fue, como veremos más adelante, la posición de Nicolás de Cusa y, sin duda, la del maestro Eckhart.

Siempre habrá unos que acentuarán la distinción, y otros que pondrán el énfasis en la ausencia de adición, lo que sin duda es perfectamente legítimo, a condición sin embargo de que tanto unos como otros no pierdan nunca de vista el aspecto complementario. Pero, en general, los integrantes de cada uno de estos dos grupos se sentirán siempre de manera natural especialmente inclinados a detectar síntomas de herejía en los que están enfrente. Ahora bien, hay aquí una particularidad suplementaria: mientras que uno de esos aspectos, endurecido y hecho exclusivo, desemboca en una herejía característica, el panteísmo, no sucede así con el otro; de ahí la tentación de inclinarse más bien hacia el lado más seguro, pues no parece que sea propiamente herético el endurecimiento de la propiedad del esse creado, con tal de que se mantenga su origen   a Deo. Sin embargo, si se sitúa el acto creador enteramente en el pasado, haciendo así del esse actual de la criatura su posesión absoluta y exclusiva (pero, ¿quién posee?), tendencia tanto más seductora cuanto que va en el sentido de las apariencias y del «sentido común», se condena uno a una profesión sólo verbal del dogma   de la creación, no se llega hasta el fondo de la verdad y se es inducido de este modo, de forma casi inevitable, a ver panteísmo en todo lo que se sitúe más allá.

En realidad, el esse creado es propiedad de Dios, y esto desde un doble punto de vista. En primer lugar, no sólo en relación a un origen pasado, sino ahora; después y sobre todo, no en virtud de una simple pertenencia de derecho, sino en razón de la naturaleza misma de las cosas y, si se puede decir así, del ser mismo de su ser. Ahí está, pensamos, la explicación del suum esse de san Bernardo. La criatura no se pertenece, pero esto, exceptuada la criatura inteligente, es ignorado por la criatura. Insistimos: esto es cierto en primer lugar de sus actos libres, que son, sin duda, actos personales y responsables, de ningún modo actos propios, siendo también — habría que decir «en primer lugar», mejor que «también» — actos de Dios, Causa   primera universal. Yo no tengo verdaderamente como propio más que el acto interior por el que me adhiero al mal reconocido como tal. Esto es mío, total y exclusivamente mío, y eso es un profundo misterio. Lo cual no quiere decir que Dios no haga todo, porque el mal, en tanto que tal, no tiene ser y «todo lo que sucede es adorable». ¿Es siempre, como se dice habitualmente, el abandono de esta concepción «arcaica» de la causalidad (que no debe confundirse con un «ocasionalismo» como el de Malebranche) fruto   de un refinamiento moral? Por nuestra parte, vemos en ello más bien el signo   de una progresiva individualización, por otra parte providencial.

Esto es verdad, también, y más profundamente todavía, de nuestro mismo fondo existencial, de nuestro existir como persona. Ser pertenece propiamente a Dios suum ipsius, et omnium esse: No me pertenece ser quien soy, el que soy no soy yo, yo no soy el que soy. Se reconocerá aquí la célebre «definición» divina del Éxodo, pero invertida. El «mundo», por supuesto, no puede ver en esta doctrina más que alienación y escándalo, y esto es natural, porque es precisamente la alienación del hombre verdadero lo que constituye el «mundo» como tal. Recordaremos que, para san Bernardo, el mundo era la «región de la desemejanza». Si hubiera vivido en nuestros días habría añadido: y de la alienación. La «búsqueda del Sí» (con otra terminología) nos parece central en su doctrina espiritual. Añadamos que los últimos desarrollos del pensamiento moderno muestran ya esa reacción como algo superado. Hoy, el mundo diría de buen grado: hasta ahora habíamos creído que la religión alienaba al hombre, hoy comprendemos que no era así y que, en realidad, la idea   de Dios fundamentaba la idea del hombre, la fe en Dios la fe en el hombre; en resumen, que la ilusión de Dios fundamentaba la ilusión del hombre y, así, comprendemos ahora que no hay hombre. Pensamos especialmente aquí en una cierta corriente estructuralista o en una concepción de la cibernética. Es el marxismo dado la vuelta y superado (¡revelado!). Es también el reemplazo de la aniquilación del hombre, que se nos había prometido no hace todavía mucho para dentro de algunos millones de años, por su pura y simple inexistencia actual. ¿Es, como pensaba Teilhard, el desmoronamiento de todas nuestras razones para actuar? En cualquier caso, vemos hoy con claridad que la Alianza de Dios y del hombre es constitutiva del Hombre.

El hombre verdadero es actualmente (en el doble sentido de «en este momento» y «de forma efectiva» ) relativo al Creador-Agente  , y esta actualidad de la relación que le coloca en la existencia hace de él, esencialmente, una imagen de Dios. «Imagen, ha escrito con profundidad Etienne Gilson - Étienne Gilson  , a la que cuanto más se asemeja el hombre, más es él mismo». Esta doctrina tan tradicional de la imagen es crucial para la inteligencia de las cosas. Nos introducirá directamente en la doctrina hindú demasiado a menudo desfigurada y mal comprendida — -en Oriente a veces tanto como en Occidente — de la «Ilusión cósmica» (Mâyâ).


Ver online : Henri le Saux