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A Ciência do Símbolo

Alleau (CS) – Exegese

terça-feira 23 de agosto de 2022, por Cardoso de Castro

    

Alléau, René. A Ciência do Símbolo. Lisboa: Editora 70

    

Os textos tradicionais sagrados apresentam uma estreita associação entre três níveis de compreensão, ou melhor, da «realização   interior», já nitidamente especificados por Orígenes  : «O mais simples é instruído por aquilo a que poderíamos chamar a carne   da Escritura, a leitura vulgar  . Aquele que progrediu um pouco é instruído, por assim dizer, pela alma   da Escritura. O perfeito... é instruído pela lei espiritual, que é a sombra dos bens futuros.» [1] Orígenes repete três vezes a palavra «instruído» por alguma razão  . Formula o seu pensamento duma forma mais exata num fragmento do comentário sobre o Levítico: «A Escritura é constituída, de certa maneira, por um corpo visível  , por uma alma que pode ser conhecida através do corpo e por um espírito   que é o exemplo e a sombra dos bens celestes.» [2]

Estes três níveis do processo hermenêutico são interdependentes e conhecidos «através» de cada um deles. Eis porque a alegoria  , embora distinta do símbolo, está tão profundamente ligada a ele como o sentido literal ao sentido alegórico, fato que esquecemos com frequência. A lógica   da analogia  , com efeito, assenta numa realidade concreta e para que esta seja o sinal verdadeiro duma outra realidade, é preciso que o dado inicial não seja, ele próprio, falso. O uso da metáfora que é a alegoria basta para prová-lo. Há alegorias vazias e estéreis, como as que encontramos no século XV, por exemplo, por causa   dos abusos literários dos retóricos, ao passo que outras alegorias ensinam importantes verdades escondidas. Podemos até admitir que o papel cultural e didático da alegoria não é menos importante que o do símbolo, pois o processo alegórico está implicado em todas as formas de expressão   artística e liga-se, por intermédio da iconologia, ao vasto mundo da imagem e da memória.

Observamos, sem dúvida, que Orígenes fala da sombra e associa esta palavra tanto à «lei espiritual», como ao espírito da Escritura que seria, simultaneamente, o exemplo e a sombra [3], dos bens celestes. É que a morte não está ainda destruída, nem a eternidade   restabelecida. A verdade não pode exprimir-se sem o véu dos sinais   e dos tipos. Só através da anáfora, dum «movimento   ascensional» do visível em direção   ao invisível, do aparente ao escondido, do sensível   ao inteligível e do inteligível ao supra-inteligível, é que o homem   pode erguer-se até à interpretação   espiritual, não já alegórica, mas anagógica [4] de que os símbolos é o meio principal. A ressurreição   do Significador opera-se na sombra, evidentemente, e no entanto, para Clemente de Alexandria  : «A sombra da luz não é treva, mas iluminação   [5]

Uma passagem do Contra Celsum a propósito de certos pormenores da ressurreição de Jesus   criticada por Celso (os anjos  , as vestes brancas, etc.) basta para mostrar a forma como Orígenes liga intimamente a «interpretação espiritual», a «tropologia» [6], a uma operação ressuscitadora do próprio Significador: «É preciso mostrar, em relação a cada um destes acontecimentos, que ele é possível, que ele ocorreu e que é significativo de uma tropologia, aquela que podem realizar, a partir das aparências, os que estão prontos para contemplar a ressurreição do Verbo.» [7]

Os diversos níveis da interpretação não se reportam senão aos textos reconhecidos como sagrados por uma tradição   iniciática ou religiosa e, particularmente, pela tradição judaico  -cristã. Seria necessário, bem entendido, estudar de forma diferente estes problemas no âmbito doutras «religiões do Livro». Podemos constatar, por exemplo, no caso do Islã e do Corão  , que a ortodoxia sunita se opôs violentamente à exegese alegórica, preferida pelos místicos. Estes foram acusados de substituir   as concepções e as interpretações habituais por uma hermenêutica fundamentada em modos   pessoais de intuição e de simbolização, incompatíveis com o costume   e as regras da exegese corânica.

O seu fundador, Al-Tabari (839-923), declarara-o nos fins do século IX: «Quem se serve unicamente do seu julgamento   para ler o Corão, mesmo que alcance a verdade acerca dum ponto determinado, labora no entanto no erro  , por se ter servido apenas do seu julgamento. A forma como avança não é a dum homem que tem a certeza   de possuir a verdade. É apenas a dum homem que conjectura   e supõe; ora, quem se ocupar da religião servindo-se das suas conjecturas diz contra Alá aquilo que não sabe.» [8]

Esta posição   dogmática inflexível é explicável historicamente. Tratava-se de conservar a unidade   de uma comunidade ameaçada do interior por escolas teológicas ou por seitas filosóficas que tinham ousado interrogar-se a propósito do problema do livre arbítrio  . A escola dos Mu’tazilitas, por exemplo, adquiriu grande importância no Iraque no século IX, sob a influência das ideias helenísticas introduzidas pela tradução dos filósofos gregos. Ela corresponderá às preocupações de pensadores que, como Avicena   e Averróis  , tentarão conciliar a razão pura com os dogmas islâmicos. A habilidade   dos Mu’tazilitas permitiu-lhes desviar   o perigo duma repressão impiedosa. Utilizaram a tradição das «escolas de leitores» e duma «pluralidade de leituras permitidas» para inferir   e propor algumas variantes acerca do vocalismo do texto, variantes essas que lhes permitiram conservar uma interpretação pessoal sem um choque frontal com as posições dogmáticas.

Sabe-se que a exegese é sempre dominada pelo princípio da autoridade  . Os críticos das seitas xiitas, por exemplo, adquiriram uma autoridade teológica e política. Efetivamente, punham em causa não só o texto corânico dos califas Bakr e ‘Umar, mas também a probidade dos Umayadas, acusados de terem feito desaparecer, com objetivos dinásticos, todas as passagens do Corão onde vinha confirmada a legitimidade do califa Ali, genro de Maomé  . A posição geral da exegese do Corão era também fundada na autoridade do «consentimento de todos», nas interpretações e nas leituras propostas. Este consensus omnium exprime-se no «costume ancestral e consagrado», a sunna.

«Uma infinidade de histórias, lembra Régis Blachère, que corriam ainda em vida de Maomé e foram reunidas mais tarde na Vida do Profeta ou nas colectâneas de Tradições ou Hadith, revela-nos que os Crentes vinham consultar o Mestre acerca duma palavra ou duma passagem obscura da Revelação, acerca do alcance duma proibição ou duma autorização corânica relativa ao culto... Vemos, nessa altura, o Profeta explicar o termo ou dar o significado ao excerto  , fazer, numa palavra, trabalho   de exegeta. Depois do Fundador do Islã desaparecer, os seus companheiros mais importantes viram-se todos numa situação   idêntica. O princípio dum comentário perpétuo da revelação corânica é, como vemos, inerente à autoridade que lhe está ligada; é através dele que se perpetua o papel de edificação que ela desempenhou na vida do mundo muçulmano, desde as suas origens.» [9]

A precaridade da grafia árabe alimentava, graças ao seu caráter defectivo, obscuridades na forma material   do texto. Este despertava a sagacidade   dos gramáticos e tornou-se numa fonte   de investigação perpétua dos «leitores» no plano do sistema gráfico. No entanto, encontramos na origem da exegese corânica o seguinte fato: uma vez que o mundo do Islã não era dominado por uma autoridade eclesiástica, conciliar e pontifical, não podia limitar os excessos da interpretação que se arriscavam a prejudicar a elaboração da Lei, sem o princípio dum acordo baseado numa unidade da Comunidade islâmica, sem um consensus conservado pelo costume ancestral. É esse o sentido da palavra idjmâ, que designa um «acordo encontrado por canonistas não discutidos» [10].

No entanto, a história da exegese corânica mostra a coexistência de duas tendências gerais, de duas atitudes perante o Livro sagrado   e de duas abordagens distintas da Revelação: o «comentário literal» ou tafsir e a «explicação interpretativa» ou ta’wil.

A forma mais conhecida do ta’wil, graças às profundas investigações de Henry Corbin   [11], é a dos filósofos ismaelianos. Trata-se duma «exegese espiritual» que contrasta pelo seu esoterismo   e pelo seu alcance iniciático, com a interpretação exotérica dos «comentadores literais», necessariamente submetidos ao princípio da autoridade que constitui o «consentimento de todos», ao passo que o ta’wil ismaeliano é «uma operação sempre inacabada, que recomeça sempre com cada um; esse é o motivo porque ele está ligado ao «nascimento espiritual» (wilâdat-e-kuhâni) de cada um até ao fim do «Ciclo   dos ciclos» [12].

A «livre iniciativa» e a «livre pesquisa» que este ta’wil testemunha, face   ao tafsir literal, são noções nas quais Henry Corbin insiste frequentemente. Devemos-lhe ter sublinhado o erro   cometido por muitos amadores dos estudos tradicionais, que pretendem manter uma posição dogmática num domínio em que, pelo contrário, há que tomar consciência   dos limites e das insuficiências desta a nível da experiência interior, diferente do das relações duma comunidade com o seu princípio legítimo de autoridade e de unidade: «Esta livre iniciativa, diz Henry Corbin, mostra-nos também como é fictícia e talvez pouco tradicional a noção   de ‘tradição’ em moda no Ocidente de há algumas décadas a esta parte, sendo a maneira dogmática de tratar os símbolos um dos sintomas mais estranhos do espírito que o alimenta. Quando as pessoas arvoram uma autoridade mais despótica que a de qualquer outro dogmático repudiado, não têm, sem dúvida, consciência de estar a desvirtuar as noções que pretendem defender! Em contrapartida, seria difícil vencer um Ismaeliano em matéria de esoterismo; ora, nem Nâsir-e-Khosraw   ao denunciar   com veemência os furores dogmáticos das haswiyân, nem o Mestre Abu’l-Haitham, nem o seu discípulo   ao dar testemunho dos anos que gastou numa investigação laboriosa, dão a entender que a sua ‘tradição esotérica’ tenha implicado uma renúncia   ao espírito de livre pesquisa e essa é a herança mais preciosa que podiam transmitir ao ismaelismo do futuro os responsáveis por aquilo que ele foi na origem.» [13]

Esse é, com efeito, um ponto essencial que me parece duma importância capital, tanto para o ismaelismo, como para toda a tradição esotérica e iniciática autêntica. Não foi revelado em vão que a verdade nos pode tornar livres: «Na verdade, ensina S. Paulo, o Senhor é o Espírito e onde está o Espírito do Senhor está a liberdade.» [14] O conhecimento tem como único objetivo a libertação. Se pretendesse forjar e construir novas cadeias, a experiência esotérica e iniciática não teria sentido nem justificação.

Em contrapartida, se «cai o véu», para usarmos a expressão de S. Paulo, o véu que é o da «letra   que mata», isso só pode acontecer graças a uma nova aliança com o «Espírito do Deus   vivo», com a liberdade ressuscitada «que vivifica». Nessa altura, não é uma comunidade, mas uma unidade, a de cada um de nós e não só a de todos, que testemunha a vida do Único. A liberdade não é apenas o objetivo da história humana no seu conjunto  . Constitui a essência   do princípio espiritual que brilha entre as cinzas da nossa história pessoal, sem a qual não podia, no entanto, manifestar-se. Neste sentido, a exegese, que não é propriamente uma «explicação», não deve ser separada duma «implicação» do Significador no sentido que ele revela, não dogmaticamente, mas livremente e, em particular, como lhe aprouver, quando lhe aprouver e a quem lhe aprouver. A liberdade do princípio pressupõe a liberdade do dom. Não é possível, portanto, fixar dogmaticamente limites à interpretação espiritual nas suas relações com a vida pessoal do crente. Contudo, o simples bom senso basta para nos persuadir que, se se trata duma comunidade submetida a necessidades históricas e legais, o consensus omnium não é menos necessário para a conservação da sua coerência axiológica e da sua existência social. Eis porque o problema principal, tanto das comunidades religiosas como das sociedades civis, é conciliar e estabelecer o acordo entre a vida livre do Único em cada um e a vida organizada da Unidade em todos.

Devemos, pelo menos, tomar consciência do valor   duma lógica da alternância, tanto no que se refere a este ponto como a tantos outros, face a uma lógica da alternativa. O sentido destes textos sagrados não é ou literal ou alegórico, ou alegórico ou histórico, nem ou moral ou anagógico. Estes sentidos coexistem na Escritura, os teólogos são unânimes em afirmá-lo. De resto, não são os únicos. Efetivamente, se as palavras escondem coisas diferentes das que elas significam literalmente, também essas coisas, por sua vez, são figuras doutras coisas, nomeadamente no que se refere ao sentido espiritual da anagogia.

Nestas condições, vemos que qualquer hermenêutica implica a interpretação de «níveis» distintos dos textos sagrados e que se elevam, uns em relação aos outros, neste movimento ascensional de «anáfora» propriamente simbólica, de que já falei. Por outras palavras, o processo metafórico, no seu conjunto, poderia ser representado por uma expansão «horizontal» da analogia e o processo anafórico por uma orientação «vertical» em direção ao próprio Significador. A Palavra vinda do Verbo, regressa a ele. Este regresso do rio à nascente corresponde a uma «ascensão  » que abre horizontes novos, cada vez mais vastos e profundos, ao Espírito que os contempla e se reconhece nelas à medida que põe a nu cada um dos seus espelhos.



Ver online : SÍMBOLO


[1De principiis, IV, 2, 4 (II), pp. 312-313.

[2Ed. Bachrens, 42, pp. 332-334, ao fundo da página.

[3Foi a partir destas palavras de Orígenes que eu distingui as noções de «modelo» e de «marca» na função tipológica do simbolismo (cf. parte V: O TIPO).

[4Do grego ana, «no cimo» e agogós, «que conduz».

[5Exc. Theod. 18.2, citado por Marguerite Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris, 1958, p. 153.

[6Do grego tropologia, «linguagem figurada», de Tropos-logos, «falar por tropos ou por figuras», Orígenes, Contra Celsum, I, 15.

[7Contra Celsum, V, 56, p. 59. Cf. Marguerite Harl, ob. cit., pp. 156 e 157: «Orígenes recomenda incessantemente que se realize uma interpretação dos atos de Jesus que permita captar o verdadeiro alcance deles. Chama a essa interpretação anagogé ou ainda tropologia, significando estes dois termos «interpretação espiritual».»

[8Citado por Régis Blachère, Le Coran, Paris, 1966, p. 83.

[9Régis Blachère, ob. cit., p. 75.

[10Régis Blachère, ibid., p. 78.

[11Cf. Bibliografia, in fine.

[12Henry Corbin, Commentaire de la Qasida ismaélienne d’Abu’l-Haitham Jorjani, Teerão-Paris, 1955, p. 44.

[13Henry Corbin, ob. cit., p. 47.

[14II Coríntios, 3, 17.