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ABHINAVAGUPTA - ESSENZA DEI TANTRA

Raniero Gnoli : la scuola del "soltanto-coscienza”

Le concezioni filosofiche

samedi 9 juin 2018

L’esigenza di un contatto più intimo colla divinità si afferma qui nella scoperta dell’identità del nostro sé coll’assoluto, del soggetto conoscente, fonte di tutte le cose e quindi anche di quei medesimi riti che la tradizione predicava e che venivano cosi a perdere la loro esteriore assolutezza, per non diventare altro (noi diremmo in linguaggio moderno) se non un momento di questo io che, proprio perché se li pone, ha però anche implicitamente la possibilità di superarli. Le scuole dell’idealismo indiano si possono dividere in due grandi gruppi, induistiche e buddistiche. Se le radici delle prime vanno, a questo proposito, proprio cercate in certe pagine delle Upaniṣad, in certi loro spunti e intuizioni, per cui l’interesse si sposta dal mondo esteriore all’uomo, dalla storia umana e divina, verso il proprio sé, che è lo stesso assoluto, il brahman?, questa realtà misteriosa che scaturisce improvvisa nel cuore e trasforma, agli occhi di chi la sperimenta, la realtà tutta ; la fonte prima delle seconde sta invece nell’atteggiamento di certe scuole buddhistiche (ed in parte risalente al Buddha Bouddha
Buddha
Buda
boudhisme
buddhism
budismo
stesso), che proprio mentre predicavano l’ineffabilità e insostanzialità di tutto quello che ci circonda, preparavano intanto la strada a coloro che tutto questo spiegheranno ineffabile, vuoto e insostanziale perché non esiste come cosa esteriore, reale, individuata, ma è solo un sogno, una costruzione mentale nostra e quindi coscienza, mente?. Tanto per le une che per le altre, il mondo esteriore, quello che a noi appare come un percepibile che si oppone al percettore, è un mistero inesplicabile, fonte di sofferenza, che si intrude in questa realtà assoluta, e che, davanti agli occhi del santo, dello "svegliato" misteriosamente si dilegua, cosi come la paura che neiroscurità aveva destato una corda erroneamente presa per un serpente, per lasciare soltanto questa non effabile esperienza, variamente chiamata brahman o nirvāṇa, mente o coscienza, riposo o summun bonum, consustanziale coll’eterna natura? del buddha o di Śiva Shiva
Śiva
le Seigneur
Śiva e Śakti, Deus e seu Poder, formam uma unidade sem dualidade.
. Una delle espressioni più interessanti di queste scuole è il cosiddetto idealismo buddhistico, la scuola del "soltanto-coscienza”, che trovò in due maestri del quinto secolo, i fratelli Asaṅga e Vasubandhu, i suoi più famosi interpreti. "Tutto quello che vediamo, — dice quest’ultimo nella sua Ventina, [1] — non è altro che coscienza. Gli oggetti sono infatti apparenze e in realtà non esistono, cosi come i capelli che vede un malato d’occhi. Ma (alcuno dirà) se la coscienza si sviluppa senza che ci sia una realtà oggettiva, come si spiegano allora le determinazioni di spazio e di tempo ? Com’è che la realtà appare nello stesso modo a tutti ? Com’è che con essa (a differenza di quanto accade per i capelli visti dall’oftalmico) si può agire ed ottenere dati risultati ? Le determinazioni di spazio e di tempo si giustificano (noi replichiamo) come nel sogno. L’apparire la realtà a tutti nello stesso modo trova un esempio in quello che avviene tra i dannati, i quali vedono collettivamente fiumi di pus, eccetera, e il produrre essa determinati effetti, nelle polluzioni notturne. Tutto insomma come nell’inferno, dove i dannati vedono collettivamente guardiani infernali, eccetera, e sono da essi collettivamente torturati." Questo sogno, questa magia ad un certo punto scompare e quello che resta è una coscienza immacolata, priva delle distinzioni di percettore, percezione e percepibile. Tale stato di coscienza, tale esperienza, è l’esperienza propria dei "buddha", degli "svegliati", la realtà stessa di là da ogni immagine discorsiva. "Le cose, — osserva un commentatore di Vasubandhu, Sthiramati, [2] — sono senza dubbio prive di sé, se con questo sé si intende la natura propria che arbitrariamente attribuiscono ad esse gli ignoranti, costituita dal soggetto percettore, dal percepibile, eccetera, ma non il sé ineffabile che è di dominio degli svegliati." Questa visione della realtà vera, precisano più tardi altri maestri (la scuola della logica buddhistica), si ha nel momento della percezione diretta, prima deirintervento del pensiero discorsivo. La cosa cosi com’è, indipendentemente dai miei interessi pratici, dall’io e dal mio, da ogni concetto di unificazione e distinzione, appare allora soltanto. Il momento successivo, quello dell’immagine soggettiva o rappresentazione discorsiva è una falsificazione della cosa, della quale, — mentre crediamo di vederla cosi com’è, nella sua interezza, — vediamo in realtà solo quell’aspetto che nel momento più ci interessa, vincolato ed alterato dai nostri affetti e dal nostro pratico desiderare. La forza da cui scaturisce quest’errore è una maculazione, ignoranza, insufficienza o impotenza innata e connaturata nel nostro conoscere. Se erroneo per natura sua, il conoscere discorsivo è tuttavia inutile ? Niente affatto, e sebbene irreale ed illusorio preso come fine a se stesso, esso è l’unico strumento che abbiamo a nostra disposizione per un giorno superarlo e lasciarlo, né di esso possiamo intanto fare a meno. "La legge Legge LEGGE, James. Tao Te Ching. (Sacred Books of the East, Vol 39) [1891] , — diceva uno dei massimi pensatori dell’India, Nāgārjuna Nagarjuna
Nāgārjuna
Nāgārjuna (IIe-IIe siècle), moine, philosophe, écrivain bouddhiste indien, fondateur de l’école Madhyamaka.
, — è insegnata dai buddha in base a due verità : la verità relativa del mondo e la verità in senso assoluto." [3] Se la realtà assoluta trascende ogni immagine che ce ne possiamo fare e può essere oggetto di esperienza solo da parte dei santi, non per questo dobbiamo però rinunciare al pensiero, alla verità relativa, che è, paradossalmente, l’unico strumento a nostra disposizione per indicare sia pure metaforicamente, e quindi fare un giorno raggiungere, la realtà assoluta. "Senza basarsi sull’attività mondana, — continua Nāgārjuna, — la realtà suprema non può essere insegnata e, se la realtà suprema non è compresa, il nirvāṇa non può essere raggiunto." [4] Il nostro conoscere discorsivo, che è, in sé e per sé, un errore, non è dunque sempre negativo, ma anche positivo, almeno nella misura in cui possiamo fame uno strumento per distruggere esso stesso. Rinunciare ad esso, col pretesto che tanto è erroneo, sarebbe rassegnarsi al nostro destino di sofferenza, presi dalla ruota delle nascite e delle morti eterne, senza spiraglio di salvezza. Ma la grazia ? La grazia, dicono otto secoli dopo Nāgārjuna, le scuole scivaite, non è, in fondo, altro che questo pensiero stesso, questa possibilità che abbiamo di rendere tutto oggetto del nostro pensiero, questo sforzo (faccio mie questa volta le parole di un filosofo non indiano ma greco, Damascio) [5] che ha proprio in queste doglie in certo modo il suo frutto.


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[1Ventina, stanze 1-3.

[2Ventina, commento alla stanza 10.

[3Madhyamikākārikā, xxiv, 8.

[4Madhyamikākārikā, xxiv, 10.

[5Damasci Quaestiones de Primis Principiis, ed. Kopp (Francoforte 1826) cap. 38, p. 105.