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Concept and Reality of Existence

Izutsu (CRE) – a “realidade" da existência

I The Basic Structure of Metaphysical Thinking in Islam

quarta-feira 7 de setembro de 2022, por Cardoso de Castro

    

As pessoas comuns que não têm acesso à experiência transcendental da Realidade são comparadas a um cego   que não pode andar com segurança sem a ajuda   de uma bengala na mão  . A vara que orienta o cego aqui simboliza a faculdade racional da mente  . [IzutsuCRE  ]

    

Resumo

É ao grande místico   árabe da Espanha dos séculos XII e XIII, Ibn Arabi  , que se deve o conceito de “unicidade da existência”. Sua influência sobre os pensadores árabes foi considerável, sobretudo no Irã, com Sadr al-Din Shirazi, mais conhecido como Molla Sadra  , nos séculos XVI e XVII.

A questão fundamental era então a “realidade" da existência. A existência, wujud  , é o termo chave. Para entendê-la é preciso resgatar a posição   de Avicena   sobre sua tese da “acidentalidade da existência”. Esta tese celebre foi atribuída à Avicena por Averróis  , no século XII, em seguida por Tomas de Aquino  , acompanhando Averróis. Hoje em dia se constata uma incompreensão de ambos no que a atribuíram a Avicena.

O conceito de “existência” (wujud), herdado da filosofia grega pela islâmica, foi o problema maior ao qual os pensadores islâmicos se voltaram desde Farabi, primeiro a levantar o problema antes de Avicena, apresentando-o de forma singular, dizendo que a existência é um acidente (arad) da quididade (mahiyah).

Para entender a questão Izutsu   a apresenta assim: empregamos na conversa proposições cujo sujeito   é um nome substantivo e o predicado um adjetivo: “A mesa é branca”. Podemos facilmente transformar uma proposição existencial como “a mesa é”, em “a mesa é existente”. Assim transformada a “existência” nada mais é que um adjetivo denotando uma qualidade   da mesa, e a proposição “a mesa é existente” vai junto com a proposição “a mesa é branca”, pois nos dois   casos o sujeito é um nome denotando uma substância   denominada “mesa”, enquanto que o predicado é um adjetivo que indica gramaticalmente uma propriedade ou um acidente da substância.

Neste nível somente que Avicena fala da existência como de um “acidente” da essência. É ao nível da análise lógica   ou gramatical da realidade que afirmar a acidentalidade da existência tem um sentido. Isto não foi assim compreendido por Averróis e Tomás de Aquino, entendendo que a existência era além do nível lógico ou gramatical, uma propriedade inerente à substância, na própria estrutura   da realidade objetiva, exterior.

Este modo de entendimento leva a absurdos, como por exemplo a mesa deve existir antes de poder se tornar branca. Avicena tinha isto em conta pois insistia que não se devia confundir a “existência” como acidente com os acidentes ordinários, como “branco”. Afirmava que a existência é uma espécie particular e única de acidente, pois a realidade objetiva a qual se refere uma proposição como “a mesa é existente”, oferece uma imagem completamente diferente do que é sugerido pela forma gramatical da expressão  . Avicena no entanto não esclareceu nada sobre a estrutura da realidade objetiva, extra-mental   que se encontra além do que é significado pela proposição lógica. O problema foi legado à posteridade.

Os filósofos da escola de pensamento que Izutsu vai apresentar adotaram uma posição que poderia parecer a primeira vista audaciosa ou até bizarra. Eles sustentam que, no domínio   da realidade exterior, a proposição “a mesa é existente” compreendida no sentido de relação acidente-substância se torna absurda, pois no domínio da realidade exterior não há para começar nenhuma substância denominada mesa que subsiste em si, nem acidente real denominado existência que se torne inerente à substância. O conjunto   do fenômeno mesa qualificado pela “existência” se transforma em algo que não é completamente ilusório, mas cuja natureza é próxima da ilusão   como um “sombra chinesa”.

Esses filósofos não dizem que o mundo que percebemos é irreal em si ou que é um sonho  , nem que a proposição “a mesa é existente” não se relaciona a nenhuma realidade correspondente. Eles insistem em que a estrutura da realidade exterior correspondente a esta proposição difere totalmente do que é normalmente sugerido pela forma desta proposição. Neste domínio a “existência” é a única realidade. A “mesa”nada mais é que uma modificação   interna desta realidade, uma de suas determinações. Assim no domínio da realidade exterior, deve-se trocar o sujeito pelo predicado, a “mesa”, sujeito gramatical ou lógico da proposição “a mesa é existente”, não é neste domínio um sujeito, mas um predicado. O sujeito real é a existência, enquanto a mesa só é um acidente determinando o sujeito em um objeto particular. De fato todas as chamadas “essências” como o-fato-de-ser-uma-mesa, nada mais são na realidade exterior que acidentes que modificam e delimitam em uma multitude de coisas uma só e única realidade, denominada “existência.

Enquanto a consciência   humana permanece ao nível da experiência cotidiana, ela não pode ter uma tal visão   da realidade. Para aí acceder o espírito   deve sofrer   uma transformação total. A consciência deve transcender a dimensão da consciência ordinária na qual o mundo do ser é apreendido como constituído de coisas sólidas e subsistentes, cada uma tendo por base ontológica o que se denomina a essência. Deve surgir   no espírito uma espécie de consciência totalmente diferente na qual o mundo revela-se diferente, uma espécie de virada mística, onde Molla Sadra declara que uma filosofia que não se baseia na visão mística da realidade nada mais é que um vão jogo   intelectual. Em termos mais concretos, a ideia de base é que uma visão metafísica   integral do mundo só possível sobre a base de uma forma única de relação sujeito-objeto.

Deve-se observar   a esse respeito que, nessa variedade de filosofia islâmica, bem como em outras grandes filosofias do Oriente, a metafísica ou a ontologia está inseparavelmente ligada ao estado   subjetivo do homem  , de modo que se diz que a mesma Realidade ser percebido de forma diferente de acordo com os diferentes graus de consciência.

O problema da forma única de relacionamento sujeito-objeto é discutido no Islã como o problema de ittihad al-’alim wa-al-ma’lum, ou seja, a “unificação do conhecedor e do conhecido”. Qualquer que seja o objeto do conhecimento, o mais alto grau de conhecimento é sempre alcançado quando o conhecedor, o sujeito humano, torna-se completamente unificado e identificado com o objeto de tal forma que não resta diferenciação entre os dois. Pois diferenciação ou distinção significa distância, e distância na relação cognitiva significa ignorância. Enquanto houver entre sujeito e objeto o menor grau de distinção, isto é, enquanto houver sujeito e objeto como duas entidades distinguíveis uma da outra, a cognição perfeita não se realiza. A isso devemos acrescentar outra observação   sobre o objeto de cognição, a saber, que o objeto mais alto de cognição, para os filósofos desta escola, é a “existência”. E de acordo com Molla Sadra, que é uma das figuras mais proeminentes desta escola, o conhecimento real da “existência” é obtido não pelo raciocínio racional, mas apenas através de um tipo muito peculiar de intuição  . Este último modo de cognição, na visão de Molla Sadra, consiste precisamente em conhecer a “existência” através da “unificação do conhecedor e do conhecido”, ou seja, conhecer a “existência” não de fora como um “objeto” de conhecimento, mas de dentro, pelo devir do homem, ou melhor, ser a própria “existência”, isto é, pela auto-realização   do homem.

É evidente   que tal “unificação do conhecedor e do conhecido” não pode ser realizada no nível da experiência humana cotidiana, onde o sujeito se opõe eternamente ao objeto. O sujeito em tal estado apreende a “existência” apenas como um objeto. Objetiva a “existência” como objetiva todas as outras coisas, enquanto a “existência” em sua realidade como actus   essendi se recusa definitiva e persistentemente a ser um “objeto”. Uma “existência” objetivada é apenas uma distorção da realidade da “existência”.

Haydar Amuli, um dos principais metafísicos iranianos do século XIV diz: Quando o homem tenta abordar a “existência” através de seu intelecto fraco (’aql da’if) e pensamento débil (afkar rakikah), sua cegueira e perplexidade naturais continuam, mas aumentando.

As pessoas comuns que não têm acesso à experiência transcendental da Realidade são comparadas a um cego que não pode andar com segurança sem a ajuda   de uma bengala na mão  . A vara que orienta o cego aqui simboliza a faculdade racional da mente  . O estranho nisso é que a bengala na qual o cego confia é a própria causa   de sua cegueira. Somente quando Moisés jogou sua bengala no chão os véus das formas fenomenais foram removidos de sua vista. Só então ele testemunhou, além dos véus, além das formas fenomenais, a esplêndida beleza da Realidade absoluta.

Original

Islam has produced in the course of its long history a number of outstanding thinkers and a variety of philosophical schools. Here I shall pick up only one of them, which is known as the school of the “unity of existence” and which is undoubtedly one of the most important. This concept, unity of existence, goes   back to a great Arab mystic-philosopher of Spain of the eleventh and twelfth centuries, Ibn Arabi (1165-1240). It exercised a tremendous influence upon the majority of Muslim thinkers, particulary in Iran, in the periods extending from the thirteenth century down to the 16th-17th centuries, when the tradition   of Islamic metaphysical thinking found its culminating and all-synthesizing point in the thought of Sadr al-Dln Shirazi, commonly known as Molla Sadra (1571-1640).

Thus the scope of my talk today is a very limited one, both historically and geographically. But the problems I am going to discuss are those that belong to the most fundamental dimension of metaphysical thinking in general. Moreover, I would like to point out that the “unity of existence” school of thought is not, for Islam, a thing of the past. On the contrary, the tradition is still vigorously alive in present-day Iran. In any case, I only hope that my presentation of the problems will shed some light on the position occupied by Iran in the philosophical world of the East.

As one of the most salient features of the Iranian thought in the periods which I have just mentioned we may begin by pointing out an unremitting search for something eternal and absolute beyond the world of relative and transient things. Formulated in this way, it may sound a truism; in fact it is a feature commonly shared by almost all religions.

The important point, however, is that this problem was raised in Islam in terms of the reality of existence. “Existence” (wujud) is here the central key-term.

In order to elucidate the real significance of this idea   in its historical context I must explain briefly what is usually known in the West as the thesis of the “accidentality of existence” attributed to Avicenna, or Ibn Sina (980-1037). This notorious thesis was attributed to Avicenna first by Ibn Rushd (1126-1198), or Averroes, a famous Arab philosopher of Spain of the twelfth century, and then in the West by Thomas Aquinas who followed Averroes in the understanding of Avicenna’s position. In the light   of what we now know of Avicenna’s thought, their understanding was a misinterpretation. But the Avicennian position as misinterpreted by Averroes and Thomas played a very important role not only in the East but also in the history of Western philosophy.

In fact, from the earliest phase of the historical development of Islamic philosophy, the concept of “existence” (wujud), as a heritage from Greek philosophy, was the greatest metaphysical problem the Muslim thinkers had to face. The problem was first raised explicitly by Farabi (872-950), and it was presented in an extraordinary form by Avicenna when he declared that “existence” is an accident (‘arad) of “ quiddity ” (mahiyah).

The most important question which we must ask here is: What did Avicenna really intend to convey by the above-statement? I must first clarify this point.

We constantly use in our daily conversation propositions whose subject is a noun and whose predicate is an adjective: for example: “The flower is white”, “This table is brown” etc.. On the same model we can easily transform an existential proposition like: “ The table is ” or “ The table exists ” into “ The table is existent ”. Thus transformed, “ existence ” is just an adjective denoting a quality of the table. And the proposition “The table is existent” stands quite on a par with the proposition “ The table is brown ”, for in both cases the subject is a noun denoting a substance called “table”, while the predicate is an adjective indicating grammatically a property or accident of the substance.

It is on this level and on this level only, that Avicenna speaks of existence being an “ accident ” of essence. Otherwise expressed, it is at the level of logical or grammatical analysis   of reality that it makes sense to maintain the accidentality of existence. However, neither Averroes nor Thomas Aquinas understood the Avicennian thesis in that. way. They thought that “ existence ” in the thought of Avicenna must be a property inhering in a substance, not only at the level of logical or grammatical analysis of reality but in terms of the very structure of the objective, external reality. That is to say, “ existence ” according to Avicenna must be a predicamental or categorical accident, understood in the sense of ens in alio, something existing in something else, i.e. a real property qualifying real substances, just in the same way as other ordinary properties, like whiteness existing in a flower, coldness existing in ice, or brownness existing in a table.

It is clear that the Avicennian position, once understood in such a way, will immediately lead to an absurd conclusion; namely, that the table would have to exist before it becomes existent just as the table must exist before it can be brown, black, etc.. This is, in fact, the gist of the criticism of the Avicennian thesis by Averroes and Thomas.

Avicenna was well   aware of the danger that his thesis might be misinterpreted in this way. He emphasized that we should not confuse “ existence ” as an accident with ordinary accidents, like “ brown ”, “ white ”, etc.. He emphasized that existence is a very peculiar and unique kind of accident, for the objective reality which is referred to by a proposition like “The table is existent” presents a completely different picture from what is naturally suggested by the propositional form of the expression.

However, Avicenna himself did not clarify the structure of the extra-mental, objective reality which is found beyond what is meant by the logical proposition. The problem was left to posterity.

In the periods subsequent to Avicenna, this problem assumed supreme importance, and a number of divergent opinions were put forward.

The philosophers belonging to the school of thought which I am going to talk about, chose to take a position which might look at first sight very daring or very strange. They asserted that, in the sphere of external reality, the proposition: “ The table is existent ” as understood in the sense of substance-accident relationship turns out to be meaningless. For in the realm of external reality there is, to begin with, no self-subsistent substance called table, nor is there a real “ accident ” called “ existence ” to come to inhere in the substance. The whole phenomenon of a table being qualified by “existence” turns into something like a shadow-picture, something which is not wholly illusory but which approaches the nature of an illusion. In this perspective, both the table and “existence” as its “accident” begin to look like things seen in a dream.

These philosophers do not mean to say simply that the world of reality as we perceive it in our waking experience is in itself unreal or a dream. Nor do they want to assert that the proposition: “ The table is existent ” does not refer to any kind of external reality. There certainly is a corresponding piece of reality. The only point they want to make is that the structure of external reality which corresponds to this proposition is totally different from what is normally suggested by the form of the proposition. For in this domain “ existence ” is the sole reality. “Table” is but an inner modification of this reality, one of its self-determinations. Thus in the realm of external reality, the subject and the predicate must exchange their places. The “ table ” which is the logical or grammatical subject- of the proposition: “The table is existent”, is in this domain not a subject; rather, it is a predicate. The real subject is “existence”, while “table” is but an “accident” determining the subject into a particular thing. In fact all the so-called “ essences ”, like being-a-table, being-a-flower, etc. are in external reality nothing but “ accidents ” that modify and delimit the one single reality called “existence” into innumerable things.

Such a vision of reality, however, is not accessible to human consciousness as long as it remains at the level of ordinary everyday experience. In order to have access to it, according to the philosophers of this school, the mind must experience a total transformation of itself. The consciousness must transcend the dimension of ordinary cognition   where the world of being is experienced as consisting of solid, self-subsistent things, each having as its ontological core what is called essence. There must arise in the mind a totally different kind of awareness in which the world is revealed in an entirely different light. It is at this point that Iranian philosophy turns conspicuously toward mysticism. So much so that a philosopher like Molla Sadra comes to declare that any philosophy which is not based upon the mystical vision of reality is but a vain intellectual pastime. In more concrete terms, the basic idea here is that an integral metaphysical worldview is possible only on the basis of a unique form of subject-object relationship.

It is to be remarked in this connection that, in this variety of Islamic philosophy as well as in other major philosophies of the East, metaphysics or ontology is inseparably connected with the subjective state of man, so that the self-same Reality is said to be perceived differently in accordance with the different degrees of consciousness.

The problem of the unique form of subject-object relationship is discussed in Islam as the problem of ittihad al-‘alim wa-al-ma’lum, i.e. the “ unification of the knower and the known ”. Whatever may happen to be the object of knowledge, the highest degree of knowledge is always achieved when the knower, the human subject, becomes completely unified and identified with the object so much so that there remains no differentiation between the two. For differentiation or distinction means distance, and distance in cognitive relationship means ignorance. As long as there remains between the subject and object the slightest degree of distinction, that is to say, as long as there are subject and object as two entities distinguishable from one another, perfect cognition is not realized. To this we must add another observation concerning the object of cognition, namely that the highest object of cognition, for the philosophers of this school, is “ existence ”. And according to Molla Sadra who is one of the most prominent figures of this school the real knowledge of “ existence ” is obtainable not by rational reasoning but only through a very peculiar kind of intuition. This latter mode of cognition, in the view of Molla Sadra, consists precisely in knowing “ existence ” through the “ unification of the knower and the known”, i.e. knowing “existence” not from the outside as an “object” of knowledge, but from the inside, by man’s becoming or rather being “existence” itself, that is, by man’s self-realization.

It is evident that such “unification of the knower and the known” cannot be realized at the level of everyday human experience where the subject stands eternally opposed to the object. The subject in such a state grasps “existence” only as an object. It objectifies “ existence ” as it objectifies all other things, while “existence” in its reality as actus essendi definitely and persistently refuses to be an “object”. An objectified “existence” is but a distortion of the reality of “existence”.

Haydar Amuli, one of the foremost Iranian metaphysicians of the 14th century says: When man attempts to approach “ existence ” through his weak intellect (‘aql da‘if) and feeble thinking (afkar rakikah), his natural blindness and perplexity go on but increasing.

The common people who have no access to the transcendental experience of Reality are compared to a blind man who cannot walk safely without the help of a stick in his hand. The stick giving guidance to the blind man here symbolizes the rational faculty of the mind. The strange thing about this is that the stick upon which the blind man relies happens to be the very cause of his blindness. Only when Moses threw down his stick were the veils of the phenomenal forms removed from his sight. Only then did he witness, beyond the veils, beyond the phenomenal forms, the splendid beauty of absolute Reality.


Ver online : Toshihiko Izutsu


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