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Tch’an (Zen). Racines et floraisons

Chantal Duhuy (Tch’an) – o Dharma do Buda

Um ensinamento nascido de uma experiência

segunda-feira 28 de março de 2022, por Cardoso de Castro

    

SILBURN  , Lilian. Le Tch’an   (Zen). Racines et Floraisons. Paris: Deux Océans, 1985

O dhyana   tem um papel fundamental. Ocorre durante um perfeito desapego   e uma grande unificação de todo o ser   direcionado para o seu objetivo. Desdobra-se em quatro ondas, quatro graus de uma paz   cada vez mais profunda, de uma interiorização cada vez mais sutil  , de uma felicidade   que surge e depois se torna menos sensível   porque está mais intimamente integrada, de uma consciência   cada vez mais alerta e refinada.

    

 EXAMEN DES QUATRE DHYANA  

Non sans tenir compte d’autres descriptions plus précises de ce thème célèbre et assez souvent repris dans les textes anciens, essayons de discerner la progression de l’intériorité au cours des quatre absorptions.

Le dhyana a un rôle fondamental. Il s’installe lors d’un parfait détachement et d’une grande unification de l’être   tout entier orienté vers son but. Il se déploie en quatre vagues, quatre degrés d’une paix de plus en plus profonde, d’une intériorisation de plus en plus subtile, d’un bonheur   qui déferle puis devient moins sensible   parce que plus intimement intégré, d’une conscience de plus en plus alerte et affinée.

Au premier degré, se produit la découverte émerveillée de la quiétude, de la joie, de la qualité toute spécifique d’un état nouveau que saisit l’analyse. Au second, cette intériorité devient un samadhi   qui, dans la joie et le bonheur, inonde l’être tout entier. Au troisième dhyana, la joie s’efface, le bonheur s’approfondit, s’étend, devient le fond sur lequel apparaît un état hautement vigile, égal, et qui, au quatrième dhyana, se stabilise ; en ce dernier degré, le bonheur lui-même cède la place à une félicité indiscernable que ne peut altérer ni bonheur ni malheur et qui se révèle comme équanimité, tandis que, très éloignée de la connaissance à double pôle, s’affirme une vigilance d’une extrême pureté.

C’est cette vigilance, notons-le bien, qui, le moment venu de connaître quelque chose, s’exercera comme sapience  . La sapience et l’absorption ne sont donc pas séparées, cette haute vigilance-là étant à la fois le cœur même du quatrième dhyana et la potentialité de la sapience.

Ainsi, les quatre absorptions sont quatre degrés d’un état de conscience éminemment positif, le seul réel en vérité. Mais, en même temps, ce sont quatre degrés d’élimination : au premier dhyana, le domaine de l’intériorité éclipse et élimine la conscience ordinaire ; puis, au cours des trois autres, l’intériorité elle-même, en s’affinant, devient de plus en plus dépouillée.

Or, cette élimination qui touche au plus profond de la nature humaine s’effectue sans inconscience. Au terme de cette double progression, la conscience est bien présente mais elle est complètement transformée. Grâce à la vacuité, elle a perdu ses appuis extérieurs à la première absorption, puis ses appuis internes, donc tout ce qui la caractérise d’ordinaire. D’autre part, grâce à la paix et à l’affinement, elle est devenue « réceptive, alerte, limpide, en extrême pureté d’attention », selon une glose ancienne du Digha-Nikâya.

Il s’agit bien d’une expérience analogue par le contenu, sinon par le mode d’apparition, à celle que le Grand Véhicule désignera comme conscience sans conscience empirique (acitta) et dont il dégagera une qualité essentielle, non sans rapport avec la définition ancienne qui vient d’être citée : pareille conscience est « sans appui » ou « sans demeure » ou « non-établie » [1] car elle ne se laisse prendre à aucun support, son attention restant à tout moment pure et disponible.

Dans le Tch’an  , comme il a été dit au cours de l’introduction, wou-sin, parallèle à acitta, désigne la conscience délivrée de sa modalité individuelle et dualisante, délivrance qui implique un véritable retournement [2] au niveau du « cœur » (sin). Ainsi, l’homme recouvre sa « nature foncière » ou « nature de Buddha   ».

La nature de Buddha se révèle en effet dans cette nuit de l’Éveil, mais l’Éveillé n’en parle pas directement et il ne décrira jamais l’Éveil [3] qui échappe à la pensée. N’oublions pas que le Buddha a lui-même donné le plus haut exemple de formulation négative en appelant le sommet de l’expérience humaine « nirvana   », extinction de tout ce que l’homme ordinaire connaît et nomme.

 HAUTE SAPIENCE ORIGINE DES QUATRE VÉRITÉS

Dans la seconde partie du récit, avec un cœur « recueilli, purifié, clair, exempt de taches... souple... stable, inébranlable », le Buddha découvre la réalité de ce sur quoi il porte son attention [4]. Il connaît son propre passé. Il voit la destinée des êtres et sa cause véritable : leurs actes. Du sein de la paix profonde où il réside, il voit les hommes prisonniers à jamais de la douleur mais inconscients et ignorants de leur état. Il voit leur esclavage et tous les maillons de la chaîne qui les enserre. Surtout, il voit comment on peut y échapper. Il a trouvé le secret du devenir et de la délivrance qui se résume en quatre vérités : l’universalité de la douleur, l’origine de la douleur, sa suppression et le chemin de cette suppression. Ce chemin, il le connaît pour l’avoir parcouru tout entier. Il prend alors conscience qu’il est parfaitement libéré et ces quatre vérités vont fonder son enseignement.

La présente étude concernant plutôt les voies de l’intériorité, qui seules intéressent les maîtres du Tch’an, nous ne dirons que quelques mots sur la douleur et son origine. Le Buddha a distingué toute une succession de facteurs asservissants, la chaîne de production conditionnée [5] dont les éléments majeurs sont le désir et l’ignorance, ces termes devant être entendus dans leur sens le plus large et le plus fort.

Le désir est aisé à comprendre ; ce qu’il est difficile d’imaginer c’est la profondeur à laquelle il faut descendre pour l’arracher. Or

« Tant que sa racine est saine et vigoureuse,
l’arbre abattu repousse.
De même, tant que l’inclination à la soif n’est pas extirpée,
la douleur renaît sans cesse. » [6]

Nos maîtres chinois ne s’attardent guère sur le désir [7], sans doute la discipline monastique remplaçait-elle avantageusement sur ce point les discours.

Ils insistent au contraire sur l’ « ignorance » qui caractérise la condition humaine ordinaire, point de départ de toute la concaténation, et dont seul l’Éveil peut nous guérir. Elle est la source de toutes nos conceptions erronées, autant dire de toutes nos conceptions :

« A l’ignorance se rattachent les plus nocives des méprises : prendre pour permanent ce qui est impermanent, pour heureux ce qui est douloureux et pour un soi ce qui est dépourvu de soi » dit le Buddha. [8]

Arrêtons-nous un instant sur une cause d’asservissement très contraignante, fruit de l’ignorance, les samskâra ou tendances fabricatrices. Ce sont nos énergies intérieures tendues vers un but, tourmentées, qui se combinent entre elles, se contrarient ou se renforcent, deviennent inconscientes et déterminent toute notre perception du monde et de nous-mêmes. Si l’on pouvait briser d’un coup ce maillon-là, la chaîne serait rompue et le but serait atteint puisqu’il est dit au brahmane : « dès que tu as compris la destruction des tendances fabricatrices, tu es le non-fait » [9]. Le non-fait, le non-fabriqué étant le nirvana, on comprend quel effondrement d’une fabuleuse construction implique la libération subite à laquelle le bouddhisme ancien invite en quelque sorte ici.

Lorsque, dans le Zen, on constate que « le fond du seau est tombé », n’est-ce pas justement que ce nœud des tendances fabricatrices a été tranché ?

Pour supprimer la douleur il faut donc que disparaisse toute cette fabrication. C’est pourquoi le chemin du milieu passe par la vacuité, comme nous le verrons.

Ainsi est née la Doctrine, le dharma  , un dharma vécu « à part de toute croyance, inclination, connaissance par ouï-dire, opinion, réflexion ». Mais le mot est riche de sens pour le Buddha, et L. Silburn   en dégage la complexité :

« Comprendre le mot dhamma (dharma en sanskrit) serait tout comprendre du bouddhisme car il en est le mot clé. Terme générique qui englobe toute expérience il possède une quadruple signification dont il est essentiel de saisir l’unité. En effet il désigne à la fois la Réalité absolue, la vision intuitive que le Bouddha en a eue, l’enseignement de la Doctrine, les données de l’expérience, c’est-à-dire les choses “telles qu’elles sont”, dépourvues de toute altération conceptuelle, mais aussi ces mêmes choses perçues dans leur agencement par l’ignorant que trouble le désir.

Que le mot soit le même pour ces divers niveaux d’expérience, c’est cela la “doctrine”. » [10]

Alors cet enseignement né d’une expérience ne veut rien enseigner d’autre que le chemin de cette expérience. Toute abstraction en est exclue. De même que l’expérience du Buddha s’est accomplie hors de toute métaphysique   et de toute spéculation, de même la Doctrine les ignore ou plutôt les bannit très énergiquement.


Ver online : CHAN


[1Cf. l’analyse de fond de ces notions dans le Mahâyâna et le Tch’an faite ici par Zoran Zec : « Aux sources de la non-demeure », en particulier p. 56 sq., 62, 64, 69.

[2Cf. ici p. 21.

[3« La bodhi n’a point de signes ni de marques distinctives : ce qu’on peut savoir à cet égard n’est d’aucune utilité. » Sütra des douze Articles, traduit du tibétain par Léon Feer, cité in B., p. 27.

[4Dans le Tch’an, on dit que wou nien, l’absence de pensée au sein de la pensée propre à l’Éveillé, « c’est l’omniscience ».

[5Pratîtyasamutpâda, production conditionnée ou en dépendance, chaque élément déterminant le suivant.

[6Dhammapada (désormais DmP), Pali Text Society, London, 1914, st. 338 p. 49.

[7Mais ils évoquent parfois les « trois poisons » : désir, aversion, ignorance.

[8Suttanipata (Sn), 756, in B., p. 45.

[9DmP, 383. Voir toute l’analyse que L. Silburn fait des samskara, B., p. 44 sq. Les citations de textes extraites du B., sont, sauf avis contraire, traduites par L.S.

[10B., p. 34.