Izutsu (ST:310-313) – a realidade do ser é o caos

En la visión de Laozi   y Zhuangzi, la realidad del Ser es el Caos  , y en ello estriba el núcleo de su ontología. Pero esta proposición no implica que el mundo en que vivimos sea un hecho empírico caótico y desordenado, ya que el mundo empírico, tal como lo observamos a diario, dista mucho de ser «informe» y «amorfo» como el rostro del monstruoso pájaro del Shan Hai Ching. Al contrario, se trata de un mundo en que se perciben cosas claramente distintas entre sí, cada una con su propio «nombre», cada una definidamente delineada y determinada. Todo tiene el sitio que le corresponde, las cosas están ordenadas en jerarquía. Así es el mundo en que vivimos y así es como lo percibimos. Según los filósofos tao  ístas, ésta es, precisamente, la enfermedad de nuestra Razón. Resulta difícil a una mente   corriente no ver las distinciones del mundo. El mundo, en definitiva, no es caótico.

La primera labor de un Zhuangzi será la de derribar estos compartimentos del Ser aparentemente estancos para atisbar la profundidad insondable del Caos primigenio. Pero no es tarea fácil. De hecho, Zhuangzi intenta abordarla desde diferentes enfoques. Probablemente, el más fácil de entender para nosotros sea su tentativa de «caotización», si se nos permite acuñar esta palabra, del «sueño» y la «realidad». Mediante un lenguaje aparentemente sencillo, descriptivo y narrativo, trata de elevarnos inmediatamente a un plano ontológico en que el «sueño» y la «realidad» dejan de distinguirse entre sí y se funden en algo «amorfo».

Citaré aquí un célebre pasaje del Zhuangzi en que el sabio intenta hacernos vislumbrar la «caotización» de las cosas:

Una vez, yo, Zhuang Zhou, soñé que era una mariposa. Revoloteaba aquí y allí a capricho. Era, ciertamente, una mariposa. Feliz y alegre, no tenía consciencia alguna de ser Zhou.

 

Súbitamente, desperté y fui Zhou de nuevo.

 

¿Soñó Zhou que era una mariposa o soñó la mariposa que era Zhou? ¿Cómo puedo saberlo? Sin embargo, es innegable que hay una diferencia entre Zhou y una mariposa. Esto es lo que llamaría la Transmutación de las cosas.

La última parte de este pasaje aborda el tema central de Zhuangzi. En el tipo de situación que describe, él mismo y la mariposa se han hecho indistintos, cada uno de ellos ha perdido su identidad esencial. Sin embargo, dice, «es innegable que hay una diferencia entre Zhou y una mariposa». Esta afirmación se refiere a la situación de las cosas en el mundo fenoménico que el hombre suele llamar «realidad». En este plano de la existencia  , el «hombre» no puede ser una «mariposa», y la «mariposa» no puede ser un «hombre». Pero estas cosas claramente distintas entre sí pierden sus diferencias en cierto nivel de la consciencia humana y pasan al estado   de indiferenciación, el Caos.

Zhuangzi denomina esta situación ontológica la Transmutación de las cosas, wu hua. Wu hua es uno de los términos clave más importantes de la filosofía de Zhuangzi, y lo trataremos en detalle a continuación. Cito aquí otro pasaje en que el mismo concepto es explicado mediante imágenes similares:

Un hombre bebe vino en un sueño y, por la mañana, [al despertar  ,] llora y se lamenta. Un hombre llora en un sueño [triste] y, por la mañana, sale, gozoso, de caza. Mientras sueña, no es consciente de que está soñando. Incluso trata [en sueños] de interpretar su sueño. Sólo una vez despierto advierte que se trataba de un sueño. De igual modo, sólo cuando uno experimenta el Gran Despertar advierte que esto es un Gran Sueño. Pero el necio imagina que está realmente despierto. Engañado por su insignificante inteligencia, se considera lo suficientemente perspicaz como para diferenciar entre lo que es noble y lo que es innoble. ¡Cuán profunda e irremediable es su estulticia!

 

En realidad, tanto tú como yo nos hallamos en un sueño. Más aún, el hecho mismo de que te diga que estás soñando es un sueño.

 

Este tipo de afirmación es susceptible de ser considerado como extravagante sofistería. [Pero, si lo parece, es precisamente porque revela la Verdad,] y apenas cabe esperar que un gran sabio capaz de penetrar su misterio aparezca en el mundo en diez mil años.

La misma idea   se repite en el siguiente pasaje:

Imagina que sueñas que eres un pájaro. [En dicho estado,] te elevas en el cielo  . Imagina que sueñas que eres un pez. Te sumes en la profundidad del estanque. [Mientras experimentas todo eso en tu sueño, lo que experimentas es tu «realidad».] A juzgar por ello, nadie puede estar seguro de si tú y yo, que estamos conversando de esta suerte, estamos despiertos o soñando.

Esta actitud reduce la distinción entre Yo y Tú a una mera apariencia o, por lo menos, hace dudosa e infundada la distinción.

Cada uno de nosotros está convencido de que «esto» es Yo [y, en consecuencia, «lo que no es esto» es Tú o El]. Sin embargo, pensándolo bien, ¿cómo puedo saber a ciencia cierta que este «Yo» que considero como «Yo» es realmente mi «Yo»?

Así pues, incluso mi propio «ego», que considero como el núcleo de existencia más sólido y fiable (y el único ente absolutamente indudable, incluso cuando dudo de la existencia de todo lo demás, en sentido cartesiano), se transforma de repente en algo onírico e irreal.

Mediante lo que puede parecer «extravagante sofistería», Zhuangzi reduce todo a un Gran Sueño. Esta radical negación de la «realidad» no es más que un primer paso en su filosofía, ya que ésta tiene un lado positivo. Pero, antes de revelar ese lado positivo, que nuestras «insignificantes inteligencias» no pueden aspirar a captar, asesta un golpe mortal   a la «inteligencia» y a la Razón, privándolas de lo que constituye su fundamento  .

El mundo es un sueño. Lo que solemos considerar como «realidad» sólida es un sueño. Es más, el hombre que dice a los demás que todo es un sueño, y cuantos escuchan sus enseñanzas, forman parte de un sueño.

Con esto, Zhuangzi intenta sugerir que la Realidad, en el verdadero sentido de la palabra, es algo totalmente diferente de lo que la Razón considera como «realidad». Si quiere captar el auténtico significado de esta situación, nuestra consciencia normal debe desprenderse de su identidad. Junto con el «ego», todos los objetos de su percepción e intelección pierden su identidad y se sumen en el estado de confusión que antes hemos denominado Caos primordial. Se trata de un plano ontológico en que el «sueño» y la «realidad» pierden su distinción esencial y en que dicha distinción carece ya de sentido. Desde un punto de vista subjetivo, es un estado de consciencia en que ya nada es «lo que es», y todo puede ser cualquier otra cosa. Se trata de un orden del Ser enteramente nuevo, en que todos los seres, liberados de las trabas de sus determinaciones semánticas, se transforman uno en otro. Es lo que Zhuangzi llama Transmutación de las cosas.

La Transmutación de las cosas concebida por Zhuangzi debe ser interpretada en función de dos puntos de referencia. Por una parte, indica una situación metafísica en que todas las cosas son «transmutables» una en otra, hasta tal punto que acaban fundiéndose en una Unidad absoluta. En este sentido, transciende el «tiempo», es un orden supratemporal. Para alguien que haya   experimentado el Gran Despertar, todas las cosas son Una, todas son la Realidad. Sin embargo, al mismo tiempo, esta Realidad única descubre a la persona en cuestión una visión caleidoscópica de cosas infinitamente diversas y variopintas, «esencialmente» diferentes unas de otras. El mundo del Ser, desde esta perspectiva, es múltiple. Ambos aspectos quedan concillados si consideramos estas «cosas» como formas fenoménicas del Uno absoluto. La «unidad de la existencia», así entendida, constituye la esencia misma de la filosofía de Laozi y Zhuangzi. [p. 35-38]

Aux yeux de Lao-tzu et de Chuang-tzu  , la réalité de l’être est le chaos. Et c’est là que réside l’essentiel de leur ontologie. Mais cette proposition ne signifie pas que le monde dans lequel nous vivons est simplement chaotique et désordonné en tant que fait empirique. Car le monde empirique, comme nous le voyons tous les jours, est loin d’être aussi «sans relief» et «amorphe» que le visage de l’oiseau-monstre du Shan Hai Ching. Au contraire, c’est un monde où nous observons beaucoup de choses qui se distinguent clairement les unes des autres, chacune ayant son «nom» particulier, et chacune étant clairement délimitée et déterminée. Tout y a sa place; les choses sont soigneusement ordonnées dans une hiérarchie. Nous vivons dans un tel monde et percevons notre monde dans une telle lumière. Selon les philosophes taoïstes, c’est précisément la maladie de notre raison. Et il est difficile pour un esprit   ordinaire de ne pas voir les distinctions dans le monde. Bref, le monde n’est pas chaotique.

Ce sera la première tâche d’un Chuang-tzu de briser ces compartiments d’Etre apparemment étanches, nous permettant d’avoir un aperçu de la profondeur insondable du Chaos primitif. Mais ce n’est en aucune manière une tâche facile. Chuang-tzu essaie en réalité de nombreuses approches différentes. Probablement le plus facile à comprendre pour nous tous est sa tentative de «chaostification» - si nous sommes autorisés à inventer ce mot - de «rêverie» et de «réalité». Par un langage descriptif et narratif apparemment très simple, il tente de nous élever immédiatement à un niveau ontologique où le «rêve» et la «réalité» cessent de se distinguer l’un de l’autre et de se fondre en quelque chose d’amorphe.

Ce qui suit est un passage très célèbre de Chuang-tzu, dans où le sage essaie de nous donner un aperçu de la «chaotification» des choses:

Une fois, moi, Chuang Chou, j’ai rêvé que j’étais un papillon. Flottant à l’aise et au contenu de mon cœur, j’étais en effet un papillon. Heureux et enjoué, je n’avais aucune conscience d’être Chou.

 

Tout d’un coup je me suis réveillé, et puis, j’étais Chou.

 

Chou a-t-il rêvé qu’il était un papillon? Ou le papillon a-t-il rêvé que c’était Chou? Comment puis-je savoir? Il y a, cependant, indéniablement une différence entre Chou et un papillon. Cette situation est ce que j’appellerais la Transmutation des choses.

La dernière partie de ce passage touche au thème central de Chuang-tzu. Dans le genre de situation décrite ici, lui-même et le papillon sont devenus indiscernables, chacun ayant perdu sa propre identité de soi. Et pourtant, dit-il, «il y a indéniablement une différence entre Chou et un papillon». Cette dernière déclaration fait référence à la situation des choses dans le monde phénoménal, que l’homme appelle ordinairement «réalité». Sur ce niveau d’existence, «homme» ne peut pas être «papillon», et «papillon» ne peut pas être «homme». Ces deux choses qui sont donc nettement différentes et distinctes l’une de l’autre perdent leur distinction à un certain niveau de la conscience humaine et entrent dans l’état d’indifférenciation - Chaos.

Cette situation ontologique est appelée par Chuang-tzu la Transmutation des choses, wu hua. Le wu hua est l’un des termes clés les plus importants de la philosophie de Chuang-tzu. Cela sera traité en détail maintenant. Ici, je donnerai en traduction un autre passage dans lequel le même concept est expliqué par des images similaires.

Un homme boit du vin dans un rêve, et pleure et gémit le matin (quand il se réveille). Un homme pleure dans un rêve (triste), mais le matin il va joyeusement chasser. Pendant qu’il rêve, il ne sait pas qu’il rêve; il essaie même (dans son rêve) d’interpréter son rêve. Ce n’est qu’après s’être réveillé qu’il réalise que c’était un rêve. De même, seulement quand on fait l’expérience d’un Grand Réveil, on se rend compte que tout ceci n’est qu’un grand rêve. Mais les stupides imaginent qu’ils sont réellement éveillés. Trompés par leur petite intelligence, ils se croient assez intelligents pour faire la différence entre ce qui est noble et ce qui est ignoble. A quel point leur stupidité est profonde et irrémédiable!

 

En réalité, cependant, vous et moi sommes un rêve. Non, le fait même que je vous dis que vous rêvez est lui-même un rêve!

 

Ce genre de déclaration est susceptible d’être qualifié de sophisme bizarre. (Mais il a l’air si précis parce qu’il révèle la Vérité), et un grand sage capable de pénétrer son mystère est à peine prévu pour apparaître dans le monde dans dix mille ans.

La même idée est répétée dans le passage suivant:

Supposons que vous rêviez que vous êtes un oiseau. (Dans cet état) vous vous élevez dans le ciel. Supposons que vous rêvez que vous êtes un poisson. Vous descendez profondément dans la piscine. (Pendant que vous expérimentez tout cela dans votre rêve, ce que vous expérimentez est votre «réalité».) À en juger, personne ne peut être sûr que nous - vous et moi, qui sommes réellement engagés dans la conversation de cette manière - sommes éveillés ou juste en rêve.

Une telle vue réduit la distinction entre Moi et Toi à une simple apparence, ou du moins rend la distinction très douteuse et sans fondement.

Chacun de nous est convaincu que ’ceci’ est Moi (et par conséquent ’autre que ceci’ est Toi ou Lui). A propos de la réflexion, comment puis-je savoir avec certitude que ce «je» que je considère comme «je» est vraiment mon «je»?

Ainsi même mon propre ego, que je considère comme le noyau le plus solide et le plus fiable de l’existence, et la seule entité absolument indubitable, même quand je doute de l’existence de tout le reste, au sens cartésien, se transforme tout à coup en quelque chose onirique et irréel.

Ainsi, par ce qui peut sembler un «sophisme bizarre», Chuang-tzu réduit tout à un grand rêve. Cette négation brutale de la «réalité» n’est qu’un premier pas dans sa philosophie, car sa philosophie a un côté positif. Mais avant de révéler le côté positif - que notre «petite intelligence» ne peut jamais espérer comprendre - il porte un coup mortel à cette «intelligence» et à cette raison en les privant du terrain même sur lequel ils se tiennent.

Le monde est un rêve; ce que nous considérons habituellement comme une «réalité» solide est un rêve. En outre, l’homme qui dit aux autres que tout est un rêve et ceux qui écoutent son enseignement font tous partie d’un rêve.

Qu’est-ce que Chuang-tzu veut suggérer par là? Il veut suggérer que la Réalité dans le vrai sens du mot est quelque chose de totalement différent de ce que la Raison considère comme «réalité». Afin de saisir la véritable signification de cela, notre conscience normale doit d’abord perdre son identité propre. Et ensemble avec le «moi», tous les objets de sa perception et de son intellection doivent aussi perdre leur identité propre et être amen  és dans un état de confusion que nous avons appelé au-dessus du Chaos primordial. Ce dernier est un niveau ontologique où le «rêve» et la «réalité» perdent la distinction essentielle entre eux, à laquelle la signification même de telles distinctions est perdue. Sur le plan subjectif, c’est un état de conscience où rien ne reste plus «lui-même», et tout peut être autre chose. C’est un ordre d’être entièrement nouveau, où tous les êtres, libérés des chaînes de leurs déterminations sémantiques, se transforment librement l’un en l’autre. C’est ce que Chuang-tzu appelle la Transmutation des choses. La Transmutation des choses, telle que conçue par Chuang-tzu, doit être comprise en termes de deux points de référence différents. D’une part, il désigne une situation métaphysique dans laquelle toutes les choses se trouvent «transmutables» les unes aux autres, si bien qu’elles finissent par se confondre en une Unité absolue. En ce sens, il transcende le «temps»; c’est un ordre de choses supra-temporel. Dans l’œil de celui qui a connu le Grand Réveil, toutes choses sont Un; toutes les choses sont la réalité elle-même. En même temps, cependant, cette Réalité unique révèle à ses yeux une vision kaléidoscopique de choses infiniment diverses et variées qui sont «essentiellement» différentes l’une de l’autre, et le monde de l’Etre est, dans cet aspect, varié et multiple. Ces deux aspects doivent être réconciliés les uns avec les autres en considérant ces «choses» comme autant de formes phénoménales de l’absolu. L ’«unité de l’existence», ainsi comprise, constitue le noyau même de la philosophie de Lao-tzu et de Chuang-tzu.

In the view of Lao-tzu and Chuang-tzu, the reality of Being is Chaos. And therein lies the very gist of their ontology. But this proposition does not mean that the world we live in is simply chaotic and disorderly as an empirical fact. For the empirical world, as we daily observe it, is far from being as ‘featureless’ and ‘amorphous’ as the face   of the bird-monster of the Shan Hai Ching. On the contrary, it is a world where we observe many things that are clearly distinguishable from one another, each having its peculiar ‘name’, and each being definitely delineated and determined. Everything therein has its own place; the things are neatly ordered in a hierarchy. We live in such a world, and do perceive our world in such a light. According to the Taoist philosophers, that precisely is the malady of our Reason. And it is difficult for an ordinary mind   not to see the distinctions in the world. The world, in brief, is not chaotic.

It will be the first task of a Chuang-tzu to shatter to pieces these seemingly watertight compartments of Being, allowing us to have a glimpse into the fathomless depth of primeval Chaos. But this is not in any way an easy task. Chuang-tzu actually tries many different approaches. Probably the easiest of them all for us to understand is his attempt at the ‘chaotification’ — if we are allowed to coin such a word — of‘dream’ and ‘reality’. By a seemingly very simple descriptive and narrative language, he tries to raise us immediately to an ontological level where ‘dream’ and ‘reality’ cease to be distinguishable from each other, and merge together into something ‘amorphous’.

The following is a very famous passage in the Chuang-tzu, in [311] which the sage tries to give us a glimpse of the ‘chaotification’ of things:

Once, I, Chuang Chou, dreamt that I was a butterfly. Flitting about at ease and to my heart’s content, I was indeed a butterfly. Happy and cheerful, I had no consciousness   of being Chou.

 

All of a sudden I awoke, and Ιο, I was Chou.

 

Did Chou dream that he was a butterfly? Or did the butterfly dream that it was Chou? How do I know? There is, however, undeniably a difference between Chou and a butterfly. This situation is what I would call the Transmutation of things.

The latter half of this passage touches upon the central theme of Chuang-tzu. In the kind of situation here described, he himself and the butterfly have become undistinguishable, each having lost his or its essential self-identity. And yet, he says, ‘there is undeniably a difference between Chou and a butterfly’. This last statement refers to the situation of things in the phenomenal world, which man ordinarily calls ‘reality’. On this level of existence, ‘man’ cannot be ‘butterfly’, and ‘butterfly’ cannot be ‘man’. These two things which are thus definitely different and distinguishable from each other do lose their distinction on a certain level of human consciousness, and go into the state of undifferentiation — Chaos.

This ontological situation is called by Chuang-tzu the Transmutation of things, wu hua. The wu hua is one of the most important key-terms of Chuang-tzu’s philosophy. It will be dealt with in detail presently. Here I shall give in translation another passage in which the same concept is explained through similar images.

A man drinks wine   in a dream, and weeps and wails in the morning (when he awakes). A man weeps in a (sad) dream, but in the morning he goes   joyously hunting. While he is dreaming he is not aware that he is dreaming; he even tries (in his dream) to interpret his dream. Only after he awakes from sleep does he realize that it was a dream. Likewise, only when one experiences a Great Awakening   does one realize that all this is but a Big Dream. But the stupid imagine that they are actually awake. Deceived by their petty intelligence, they consider themselves smart enough to differentiate between what is noble and what is ignoble. How deep-rooted and irremediable their stupidity is!

 

In reality, however, both I and you are a dream. Nay, the very fact that I am telling you that you are dreaming is itself a dream!

 

This kind of statement is liable to be labeled bizarre sophistry. (But it looks so precisely because it reveals the Truth), and a great sage capable of penetrating its mystery is barely to be expected to appear in the world in ten thousand years.

The same idea is repeated in the following passage:

Suppose you dream that you are a bird. (In that state) you do soar up into the sky. Suppose you dream that you are a fish. You do go down deep into the pool. (While you are experiencing all this in your dream, what you experience is your ‘reality’.) Judging by this, nobody can be sure whether we -you and I, who are actually engaged in conversation in this way — are awake or just dreaming.

Such a view reduces the distinction between Me and Thee to a mere semblance, or at least it renders the distinction very doubtful and groundless.

Each one of us is convinced that ‘this’ is I (and consequently ‘other than this’ is You or He). On reflexion, however, how do I know for sure that this ‘I’ which I consider as ‘I’ is really my ‘I’?

Thus even my own ‘ego’ which I regard as the most solid and reliable core of existence, — and the only absolutely indubitable entity even when I doubt the existence of everything else, in the Cartesian sense   — becomes transformed all of a sudden into something dreamlike and unreal.

Thus by what might seem ‘bizarre sophistry’ Chuang-tzu reduces everything to a Big Dream. This abrupt negation of ‘reality’ is but a first step into his philosophy, for his philosophy does have a positive side. But before disclosing the positive side — which our ‘petty intelligence’ can never hope to understand — he deals a mortal blow to this ‘intelligence’ and Reason by depriving them of the very ground on which they stand.

The world is a dream; that which we ordinarily consider solid ‘reality’ is a dream. Furthermore, the man who tells others that everything is a dream, and those who are listening to his teaching, are all part of a dream.

What does Chuang-tzu want to suggest by this? He wants to suggest that Reality in the real sense of the word is something totally different from what Reason regards as ‘reality’. In order to grasp the true meaning of this, our normal consciousness must first lose its self-identity. And together with the ‘ego’, all the objects of its perception and intellection must also lose their self-identities and be brought into a state of confusion which we called above the primordial Chaos. This latter is an ontological level at which ‘dream’ and ‘reality’ lose the essential distinction between them, at which the significance itself of such distinctions is lost. On its subjective side, it is a state of consciousness in which nothing any longer remains ‘itself’, and anything can be anything else. It is an entirely new order of Being, where all beings, liberated from the shackles of their semantic determinations freely transform themselves into one another. This is what Chuang-tzu calls the Transmutation of things. The Transmutation of things, as conceived by Chuang-tzu, must be understood in terms of two different points of reference. On the one hand, it designates a metaphysical situation in which all things are found to be ‘transmutable’ to one another, so much so that ultimately they become merged together into an absolute Unity. In this sense it transcends ‘time’; it is a supra-temporal order of things. In the eye of one who has experienced the Great Awakening, all things are One; all things are the Reality itself. At the same time, however, this unique Reality discloses to his eye a kaleidoscopic view of infinitely various and variegated things which are ‘essentially’ different one from another, and the world of Being, in this aspect, is manifold and multiple. Those two aspects are to be reconciled with each other by our considering these ‘things’ as so many phenomenal forms of the absolute One. The ‘unity of existence’, thus understood, constitutes the very core of the philosophy of Lao-tzu and Chuang-tzu.