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THE DOCTRINE OF VIBRATION

Dyczkowski : le réalisme du shivaïsme du Cachemire

Integral Monism of Kashmiri Shaivism

mardi 1er mai 2018

Extrait des pages 52-54

Français

L’approche du shivaïsme du Cachemire comprend le monde? comme un symbole de l’absolu?, c’est-à-dire comme la manière dont il se présente à nous. Encore une fois, nous pouvons opposer ce point de vue à celui de l’Advaita? Vedānta. L’Advaita Vedānta comprend le monde comme une expression de l’absolu dans la mesure où il existe en vertu de l’Être absolu. L’être est compris comme l’unité réelle qui sous-tend la séparation manifestement empirique et, en tant que telle, n’est jamais manifestée empiriquement. Ce n’est que transcendantalement réel en tant qu’être-en-soi. La position du shivaïsme du Cachemire représente, en un sens, un renversement de ce point de vue. La nature? de l’absolu, et aussi celle de l’Etre, est conçue comme un devenir éternel (satatodita), un flux dynamique ou spanda, « l’agence de l’acte d’être » . Elle s’identifie à l’actualité concrète du fait d’apparaître, pas d’être passif non manifesté. L’apparaître (ābhāsa?) seule est réelle. L’apparition (prakāśamānatva) équivaut au fait d’être (astitva) . Kṣemarāja écrit dans son commentaire sur les Stances sur la Vibration :

En effet, toutes choses sont manifestes parce qu’elles ne sont rien d’autre que des manifestations. Le point étant que rien n’est manifeste en dehors de la manifestation.

Le absolument non-manifesté, de ce point de vue, peut avoir aussi peu d’existence? que l’espace dans une fenêtre en treillis d’un palais-ciel [sky-palace]. Même moins, car même cet espace peut apparaître comme une image imaginaire manifestée dans la conscience?. Tout est réel selon la manière dont il apparaît. Même une illusion? est en ce sens réelle, dans la mesure où elle apparaît et est connue dans la manière dont il apparaît. L’empirique et le réel sont des catégories de pensée identiques. Comme le dit Abhinava :

Ainsi c’est la doctrine suprême (upanisad), à savoir que, quand et sous quelque forme que ce soit [une entité] apparaît, alors c’est sa nature particulière.

Peut-être qu’à ce stade, une brève comparaison avec les idées de Heidegger pourrait s’avérer éclairante et pas tout à fait déplacée. Selon la phénoménologie de l’être de Heidegger, la réalité? est intelligible de manière double, en tant que « phénomène? » et « logos ». Heidegger définit ce qu’il entend par « phénomène » comme : « ce qui se montre. Le manifeste. . . les phénomènes sont alors la collection de ce qui est ouvert en plein jour ou qui peut être porté au jour, ce que les Grecs ont parfois implicitement identifié comme « ta onta » (les choses qui sont) ». Heidegger abandonne le terme « phénomène » de préférence à la forme verbale « phainesthai » afin de souligner encore plus l’actualité ou la propriété de présentation de l’être. Expliquant cette nouvelle forme du terme, il écrit : « Se révélant aux anciens Grecs comme "physis". Les racines étymologiques "phy-" et "pha-" désignent la même chose? : "phyein", le soulèvement ou la résurgence qui réside en soi sous le nom de "phainesthai", éclairant, se montrant, sortant, apparaissant. en avant. »

Heidegger opposait sa notion de phénomène à le semblant (Schein) et à l’apparition (Erscheinung). Dans le cas du semblant, une chose peut se montrer comme ce qu’elle n’est pas, comme lorsque l’or du fou se montre or. Les anciens alliaient toujours le semblant au non-être. Heidegger souligne cependant que les semblants sont fondées sur des monstrations, tout comme Abhinava. Heidegger et Abhinava maintiennent par conséquent que tous les semblants ont une base réelle et doivent être traités comme des exemples de phénomènes avec la soi-disant manifestation réelle ou la manifestation d’objets non-trompeurs. Ainsi, Heidegger déclare que « de semblant il n’y a qu’autant qu’il y a d’être » . Ainsi, le fait de se manifester ou d’apparaître définit l’Être comme un phénomène, mais cette définition? de l’Être est encore incomplète. L’être n’est pas seulement auto-montrant, mais « logos », comme l’explique Heidegger, signifie « discours » (Rede) dans le sens de « apophansis » : « laisser-être-vu ». La phénoménologie, qui selon Heidegger est la seule étude correcte de l’être, signifie « laisser-être-vu-ce-qui-se-montre ». Cela est également vrai pour Śaiva Paramādvaita.

La réalité du monde exige une reconnaissance ; nous sommes obligés d’accepter la présentation directe du fait de notre expérience quotidienne. Comme le dit Abhinava : « si la vie pratique, qui est utile à tout le monde en tout temps, lieux et conditions, n’était pas réelle, alors il ne resterait rien de réel ». Um millier de preuves ne peut pas faire le ’bleu’ autre que la couleur bleue. La réalité de tout ce qui apparaît dans la conscience ne peut être niée. Les objets apparaissent ; ils ne cessent pas de le faire par un simple refus emphatique. La manifestation d’une entité dans sa propre forme spécifique est un fait à un niveau de conscience ; c’est réel. L’apparition de la même entité sous la même forme, mais reconnue comme étant une représentation directe de l’absolu, est aussi un fait, mais à un autre niveau de conscience. Elle n’est pas plus ou moins réelle que la première. « Comme l’état de conscience, l’expérience l’est aussi », dit Abhinava. Bien que la nature de l’absolu soit découverte à un niveau plus élevé niveau de conscience, néanmoins il se présente à nous directement dans la forme spécifique dans laquelle nous percevons les choses ; autrement, il n’y aurait aucun moyen de pénétrer du niveau de l’apparition à celui de sa source et de sa base. Abhinava écrit :

Le réel est l’entité (vastu) qui apparaît dans le moment de la perception directe (sākṣātkāra), c’est-à-dire dans notre expérience de celle-ci. Une fois que sa propre forme spécifique a été clairement déterminée, il faut, avec effort, l’inciter à pénétrer dans sa pure nature consciente.

Toutes les choses sont connues comme elles se présentent. L’actualité concrète d’être connu (pramiti), quel que soit son contenu, est elle-même l’actualité vibrante (spanda) de l’absolu. La connaissance? libératrice est acquise non pas en allant au-delà des semblants, mais en y assistant de près. « Le secret, dit Maheśvararanda, est que la libération en vie (jīvanmukti) est la contemplation profonde de la nature de Māyā. » Aucune distinction ontologique ne peut être établie entre l’absolu et ses manifestations parce que les deux sont un apparaître (ābhāsa), le dernier de diversité e le premier de ’la vraie lumière? de conscience qui é au-delà de Māyā et qui est de la catégorie de Māyā’.

« Ceux qui ont atteint la catégorie de la connaissance pure au-dessus de Māyā et qui sont ainsi allés au-delà de la catégorie de Māyā, voient l’univers entier comme la lumière de la conscience. . . De même que les marques [sur une plume] ne sont rien à part la plume, la plume n’est rien à côté d’elles, de même, lorsque la lumière de la conscience est manifeste, tout le groupe des phénomènes est manifesté comme la lumière de la conscience elle-même. »

Original

The Kashmiri Śaiva approach understands the world to be a symbol of the absolute, that is, as the manner in which it presents itself to us. Again we can contrast this view with that of the Advaita Vedānta. The Advaita Vedānta understands the world to be an expression of the absolute insofar as it exists by virtue of the absolute’s Being. Being is understood to be the real unity which underlies empirically manifest separateness and as such is never empirically manifest. It is only transcendentally actual as ‘being-in-itself’. The Kashmiri Śaiva position represents, in a sense, a reversal of this point of view. The nature of the absolute, and also that of Being, is conceived as an eternal becoming (satatodita), a dynamic flux or Spanda, ‘the agency of the act of being’. It is identified with the concrete actuality of the fact of appearing, not passive unmanifest Being. Appearance (ābhāsa) alone is real. Appearing (prakāśamānatva) is equivalent to the fact of being (astitva). Kṣemarāja writes in his commentary on the Stanzas on Vibration :

Indeed, all things are manifest because they are nothing but manifestation. The point being that nothing is manifest apart from manifestation.

The absolutely unmanifest, from this point of view, can have as little existence as the space in a lattice window of a sky-palace. Nay, even less, because even that space can appear as an imagined image manifest within consciousness. Everything is real according to the manner in which it appears. Even an illusion is in this sense real, insofar as it appears and is known in the manner in which it appears. The empirical and the real are identical categories of thought. As Abhinava says :

Thus this is the supreme doctrine (upanisad), namely that, whenever and in whatever form [an entity] appears, that then is its particular nature.

Perhaps at this stage a brief comparison with Heidegger’s ideas might prove to be enlightening and not altogether out of place. According to Heidegger’s phenomenology of Being, reality is intelligible in a two-fold [] manner as ‘phenomenon’ and ‘logos’. Heidegger defines what he means by ‘phenomenon’ as : “that-which-shows-itself. The manifest . . . phenomena are then the collection of that which lies open in broad daylight or can be brought to the light of day—what the Greeks at times implicitly identified as ‘ta onta’ (the things-which-are)”. In his later writings Heidegger drops the term ‘phenomenon’ in preference for the verbal form ‘phainesthai’ in order to emphasize even more the actuality or presentational property of Being. Explaining this new form of the term he writes : “Being disclosed itself to the ancient Greeks as ‘physis’. The etymological roots ‘phy-’ and ‘pha-’ designate the same thing : ‘phyein’, the rising-up or upsurge which resides within itself as ‘phainesthai’, lighting-up, self-showing, coming-out, appearing-forth.”

Heidegger contrasted his notion of phenomenon with semblance (iSchein) and with appearing (Erscheinung). In the case of semblance a thing can show itself as that which it is not, as when fool’s gold shows itself to be gold. The ancients always allied semblance with non-being. Heidegger points out, however, that semblances are grounded in showings, and so does Abhinava. Both Heidegger and Abhinava consequently maintain that all semblances have a real basis and are to be treated as instances of phenomena along with the so-called real showing or manifestation of non-deceptive objects. So Heidegger states that : ‘however much seeming, just that much being’. Thus self-showing or appearing defines Being as phenomenon, but this definition of Being is as yet incomplete. Being is not only self-showing but ‘logos’ which Heidegger explains means ‘discourse’ (Rede) in the sense of‘apophansis’ : ‘letting-be-seen’. Phenomenology, which according to Heidegger is the only correct study of Being, means ‘letting-be-seen-that-which-shows-itself. This is true of Śaiva Paramādvaita as well.

The reality of the world demands recognition ; we are forced to accept the direct presentation of the fact of our daily experience. As Abhinava says : “if practical life, which is useful to all persons at all times, places and conditions were not real, then there would be nothing left which could be said to be real.” A thousand proofs could not make ‘blue’ other than the colour blue. The reality of whatever appears in consciousness cannot be denied. Objects appear ; they do not cease to do so by a mere emphatic denial. The manifestation of an entity in its own specific form is a fact at one level of consciousness ; it is real. The appearing of the same entity in the same form but recognised to be a direct representation of the absolute is also a fact, but at another level of consciousness. It is no more or less real than the first. ‘As is the state of consciousness, so is the experience,’ says Abhinava. Although the nature of the absolute is discovered at a higher level of consciousness, nonetheless it presents itself to us directly in the specific form in which we perceive things ; otherwise there would be no way in which we could penetrate from the level of appearing to that of its source and basis. Abhinava writes :

Real is the entity (vastu) that appears in the moment of direct perception (sākṣātkāra), that is to say, within our experience of it. Once its own specific form has been clearly determined one should, with effort, induce it to penetrate into its pure conscious nature.

All things are known to be just as they present themselves. The concrete actuality of being known (pramiti), irrespective of content, is itself the vibrant (spanda) actuality of the absolute. Liberating knowledge is gained not by going beyond appearances but by attending closely to them. “The secret,” Maheśvarānanda says, “is that liberation while alive (jīvanmukti) is the profound contemplation of Māyā’s nature.” No ontological distinction can be drawn between the absolute and its manifestations because both are an appearing (ābhāsa), the latter of diversity and the former of ‘the true light of consciousness which is beyond Māyā and is the category Śiva’.

Those who have attained the category of Pure Knowledge above Māyā and have thus gone beyond the category of Māyā, see the entire universe as the light of consciousness . . . Just as the markings [on a feather] are nothing apart from the feather, the feather [is nothing apart from] them, similarly, when the light of consciousness is manifest, the whole group of phenomena is manifest as the light of consciousness itself.


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