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Approches de l’Inde - Tradition et incidences

Coomaraswamy (CS): les buts de la vie

Cahiers du Sud, 1949

domingo 1º de abril de 2018, por Cardoso de Castro

    

Extrait de « Le fondemente religieux des formes de la société indienne ». Traduit par F  . Berys et R. Allar.

    

Les institutions peuvent être définies comme les moyens pour le perfectionnement de l’individu  . On doit les juger en fonction des fins immédiates et des fins dernières de la vie ; elles seront considérées comme bonnes si elles conduisent à la réalisation de ces fins, comme mauvaises dans le cas contraire. Pour les Hindous, le but de la vie, la « fin de l’homme » (purushartha) ou sa raison d’être, est défini de quatre manières différentes et par rapport à la vie active et à la vie contemplative. D’une part, les buts de la vie sont : la satisfaction des désirs (kama), la recherche des valeurs (artha) et l’accomplissement de la fonction (dharma, au sens de devoir) ; d’autre part, le but suprême et total de la vie est d’atteindre à la libération (moksha) à l’égard de tout désir, de toute valeur, de toute responsabilité.

Ces fins, immédiates et dernières, sont énoncées dans l’ordre de leur hiérarchie mais ne doivent pas être considérées comme indépendantes ou comme essentiellement différentes les unes des autres. Le but ultime, la libération, contraste néanmoins d’une certaine manière avec les trois buts propres à la vie active, et ce contraste apparaît dans le fait qu’on admet très bien qu’un homme a des responsabilités sociales impérieuses (considérées souvent comme une dette due à ses ancêtres) et qu’il peut s’en défaire en une fois, et pour toujours. Des dispositions sont prises, par conséquent, à la fois pour la vie du chef de famille qui exerce une profession (qu’elle soit sacerdotale, royale, pastorale, ou artisanale) et pour la vie de pauvreté du mendiant Sannyasi qui renonce d’un seul coup à tous les rites,et à tous les devoirs sociaux, et qui ne possédant plus rien, vit de « charité », au plus pur sens du mot, de la charité inspirée par l’amour de ses semblables qui considèrent comme un privilège de le nourrir.

Ces deux modes de vie, dans le monde et hors du monde, ont été nommés à juste titre les normes « ordinaires » et « extraordinaires » d’une civilisation [1]. Et c’est en vue de leur accomplissement que s’est développée l’institution des « quatre ashramas ». Je dis « développée » car une formule catégorique ne peut être établie comme telle à l’origine, mais il faut comprendre que, comme toute formule, elle n’est qu’une définition des vies de l’étudiant, du chef de famille, de l’ermite et du religieux, telles qu’elles sont reconnaissables dès l’abord. Dans toutes les civilisations, on les retrouve. Par exemple, dans les dernières années que Platon   consacre à la contemplation permanente de toutes choses quand l’âme   atteint à la maturité, « si les hommes désirent couronner la vie qu’ils ont menée ici-bas par un destin qui lui correspond dans l’autre monde » (Platon, République  , 498C-D) ; dans l’Europe chrétienne où la vocation suprême du contemplatif, justifiée par l’exemple de Marie (qui a choisi la bonne part, celle qui ne lui sera pas enlevée), représente la norme « extraordinaire » est mise en contraste avec la norme « ordinaire » de ceux qui, comme Marthe, sont « actifs » (surchargés de travaux et troublés par des choses différentes de la « seule chose qui compte »). C’est presque exclusivement du point de vue moderne « philistin », séculier et moraliste, que la norme extraordinaire a fini par être considérée en Occident comme une évasion des responsabilités sociales. On pourrait fort bien répliquer que sans l’exemple de ceux qui ont renoncé à toutes les valeurs pour choisir la Valeur Suprême (qui n’est pas une valeur parmi les autres), celles dont dépend l’ordre de la vie active seraient réduites à de simples préférences et considérées en même temps comme absolues.

Étudier les Écritures saintes et exercer sa fonction (swadkarma) dans celui des ashramas où l’on vit momentanément est le remède qui nous est prescrit contre la passivité, l’angoisse, l’amnésie. Certes, il faut être aussi un fervent ou un incandescent (tapasvi) si l’on veut connaître Dieu   ou même accomplir des œuvres avec succès, mais on ne peut se dispenser des devoirs de sa « station » sous prétexte qu’on est un tel « fervent » (Maitri-Upanishad  , IV, 3).


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Coomaraswamy (CS): LE FONDEMENT RELIGIEUX DES FORMES DE LA SOCIÉTÉ INDIENNE<=>Coomaraswamy (CS): Le Dharma


[1Franklin Edgerton « Dominant Ideas in the Formation of Indian culture », Jaos, 62, 1942, p. 151-156