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LE PRINCIPE DE L’EGO DANS LA PENSÉE INDIENNE CLASSIQUE

Hulin (PEPIC:19-23) – L’Atman dans les Upanishads

DE l’ESPACE COSMIQUE À L’ESPACE DU COEUR

dimanche 1er avril 2018

HULIN, Michel. Le principe de l’ego dans la pensée indienne classique. La notion d’ahamkara. Paris : Collège de France - Institut de civilisation indienne, 1978, p. 19-23

Le terme est, à vrai dire, ancien et les Upanishad le reprennent chargé de toute une évolution sémantique. Rappelons brièvement les conclusions communes à la plupart des exposés classiques consacrés à cette question [1]. Il s’agit d’ailleurs moins d’une série? évolutive que d’un ensemble coordonné de significations qui ont peut-être toujours coexisté. On? passe du sens de « respiration » (cf. l’allemand atmen) à celui de « souffle vital » puis à celui de « principe des actions et des pensées », c’est-à-dire d’« âme ». Ces termes dénotent la manière dont un être se construit et s’organise de l’intérieur en se séparant du monde? qui l’entoure, d’où justement le sens de « soi-même » et l’emploi comme pronom réfléchi. Parallèlement, une autre série de significations fait référence au résultat de ce processus : ātman? désigne alors tout ce qui est un, tout ce qui forme une totalité structurée, ainsi le tronc par rapport aux membres, le corps comme organisme complet. De là dérivent les valeurs de « nature? propre », « essence » et finalement « âme » où viennent converger les deux séries. Enfin, le principe même de la correspondance microcosme-macrocosme permet de définir un ātman individuel et un ātman cosmique en même temps qu’il invite à poser un ātman absolu?, fondement des deux premiers. Il importe donc de remarquer que la gamme des significations du terme ātman se présente au complet au stade des Brāhmana. Mieux, les textes rassemblés par A. B. Keith montrent à l’évidence que la conception abstraite ou « spirituelle » de l’ātman, comme distinct des sens et des souffles, n’est pas une découverte des Upanishad. Et il en va de même pour l’idée de l’identification des deux ātman. Ce qui devient alors incompréhensible, si les Upanishad ne font que parcourir des voies déjà frayées, c’est la conscience? qu’ont leurs auteurs d’apporter une « bonne nouvelle », de relater une percée décisive. L’intérêt se reporte ainsi sur les expériences, [20] les démarches originales à partir desquelles la signification conventionnelle « âme » pourrait devenir concrète, dans les Upanishad, et justifier enfin leur réputation de textes « révolutionnaires ».

Il est acquis que la spéculation des Brāhmana s’est avancée — à travers la théorie du sacrifice — jusqu’à l’identification symbolique de l’individu et du cosmos. Elle a conçu les souffles — prāna — et les sens — indriya — comme autant de forces actives qui, par leur seule interaction, maintiennent l’organisme en vie, exactement comme leurs homologues cosmiques (vent, rayonnement solaire, etc.) entretiennent le fonctionnement régulier de l’univers. Cependant, là même où pointe l’idée d’un principe unique de ces énergies vitales et cosmiques, c’est le plan de l’univers — adhidevatam — qui est tout naturellement compris comme le prototype sur lequel se règle le plan de l’individu — adhyātmam-. Tout individu est une sorte? de modèle réduit, de maquette de l’univers. Cependant, s’il se connaît comme tel, il ne s’éprouve pas intuitivement comme tel, mais plutôt comme séparé du Tout, limité dans sa durée de vie et dans son pouvoir de satisfaire ses désirs. De là procède la pratique sacrificielle : par le rite, et la foi qui l’accompagne, le sacrifiant cherche à suppléer au caractère abstrait, symbolique et ineffectif de sa « connaissance? ». II s’efforce de devenir tout-puissant et immortel en s’intégrant magiquement à la Totalité. Mais toute magie est une manipulation de l’invisible [21] et repose sur une « action? à distance ». Or, c’est cette distance même qui vient à être comblée dans les Upanishad, et cela grâce à l’expérience directe, dans l’individu lui-même, de la racine commune de l’ordre vital et cosmique. De cette expérience se dégage une structure tout à fait originale, mais que les textes présentent avec obscurité, empêtrés qu’ils sont encore dans le langage? de la correspondance microcosme-macrocosme.

Cette découverte est préparée par une double série de réflexions à partir de l’expérience commune. C’est d’abord le motif célèbre de « la querelle des organes des sens ». Chacun d’eux se croit le plus important, aussi Brahman? les met-il à l’épreuve : successivement la vue, l’ouïe, la voix, etc. sont conviés à s’éloigner, mais l’individu n’en continue pas moins à vivre tant bien que mal?. Vient alors le tour du souffle : « Mais quand le souille s’apprêtant à s’échapper, arracha tous ces souffles, comme un grand et fort coursier du Sindh arracherait les piquets de ses entraves, les autres lui dirent : Non, Seigneur, ne t’échappe pas ; en vérité nous ne pourrons pas vivre sans toi ». On atteint ainsi un principe vital qui conditionne tous les autres, mais à un niveau purement empirique, et qui demeure lui-même quelque chose? d’inconscient. Certains textes ne vont pas plus loin et identifient directement ce principe vital au brahman, nom traditionnel de l’absolu, mais ils restent isolés et de peu de portée. En tout cas, ils ne sont déjà plus caractéristiques des Upanishad. D’autres, au contraire, sont en quête d’un principe d’unification non plus vital mais conscient. Ils soulignent le rôle du manas?, pouvoir d’attention dont la mise en œuvre est indispensable pour que l’individu prenne conscience de ses actes, de ses paroles, des objets en contact avec ses sens. Autrement, il en est réduit à avouer : « J’avais l’esprit ailleurs, [22] je n’ai pas vu... je n’ai pas entendu ». Dans la même perspective la Prasna-Upanishad interprète le sommeil comme la résorption des sens et de leurs objets dans le manas, « le meilleur des organes des sens ». Le manas ne peut cependant pas se poser en véritable rival du souille, puisque son fonctionnement, comme celui de n’importe quel organe sensoriel, est tributaire de l’énergie du souffle. Au contraire, lorsque le manas quitte le corps, lors de la « querelle des sens », l’individu, bien qu’« hébété » — vimugdhah-, continue à vivre. La réflexion sur les phases de la mort, également, montre le manas déjà paralysé, tandis que le souffle continue encore un moment à fonctionner. Mais une telle existence? inconsciente? est comme si elle n’était pas, de sorte que ni le souffle ni le manas ne se suffisent à eux-mêmes. Ils ne remplissent vraiment leur fonction qu’associés, mais aucun des deux n’apparaît capable de prendre l’initiative de l’association. Ils se désignent ainsi comme des instruments au service d’une puissance encore inconnue qui, en les associant, rend le manas attentif et le souffle vivant. D’où la question de la Kena-Upanishad : « Par Qui le manas, en marche vers (ses objets), est-il guidé ? Par Qui le souffle, à l’origine?, est-il mis en action ? ».

Ce n’est pas un quelconque substrat inerte, ni une coordination extérieure des énergies vitales, que recherchent les Upanishad, mais une sorte de point focal où ces divers pouvoirs seraient confondus, concentrés et portés ainsi à leur plus haut degré d’efficience. Comment, en effet, interpréter autrement la réponse que la Ke.U apporte à sa propre question : « Il est l’oreille de l’oreille, le manas du manas, la voix de la voix, le souille du souffle, l’œil de l’œil... » ? Non moins explicite est un passage de la BAU : « Il ne se manifeste jamais que partiellement, souffle quand il respire, voix quand il parle, œil quand il voit, oreille quand il entend, manas quand il pense. Ce sont seulement les noms de ses actes. Celui qui les considère isolément ne le connaît pas ; car il ne se manifeste que partiellement par l’un ou par l’autre. Il faut reconnaître l’ātman ; car en lui est l’unité de tous ». On voit [23] dans quelle direction pointent déjà ces réflexions : vers un ātman « concret », plus riche et plus déterminé que toute expérience particulière, le contraire même d’une « substance pensante » qui aurait besoin des données des sens, etc. pour recevoir un contenu.


Voir en ligne : LE PRINCIPE DE L’EGO DANS LA PENSÉE INDIENNE CLASSIQUE


[1Par ex. H. Oldenberg, Die Wellanschauung der Brāhmana-Texte, pp. 85-89 et A. B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, pp. 450-454.