Hulin (PEPIC:19-23) – O atman nos Upanixades

Buscamos compreender como o pensamento   indiano — e singularmente o pensamento bramânico — veio a construir um misterioso «princípio do ego» que assinalaria, ao mesmo tempo ocultando-o, o atman   identificado ao absoluto. Ora, desde os Upanixades   mais antigos, o atman está presente   com a significação transcendente que conhecemos (ou cremos conhecer) e eclipsa a aparência sem prestígio representada pelo «nome e forma» [nama-rupa  ], quer dizer a individualidade empírica. A concepção «dramática» da individuação, característica do Advaita   medieval, não parece portanto, em uma primeira abordagem, poder se reivindicar legitimamente destes textos. O fato é no entanto, que a primeira menção conhecida do termo ahamkara   se encontra no Chandogya   Upanixade. A estrutura   do termo qualquer que seja sua significação inicial, trai uma origem artificial, sábia: forjou-se um vocábulo novo para exprimir uma dimensão da individualidade que não podia traduzir o clássico «nome e forma». Poderia ser portanto que nas origem mesma da especulação indiana a transcendência sem partilhamento do atman seja uma armadilha e mascare de fato uma relação essencial ao ego. Logo convém pôr em questão esta transcendência suposta, examinar como a significação atman se constitui nos Upanixades eles mesmos.

O termo é, verdadeiramente, antigo e os Upanixades o retomam carregado de toda evolução semântica. Lembremos brevemente as conclusões comuns a maior parte das exposições clássicas consagradas a esta questão. Trata-se a princípio menos de uma série evolutiva que de um conjunto   coordenado de significações que talvez tenham sempre coexistido. Passa-se do sentido de «respiração» (cf. alemão atmen) àquele de «sopro vital» em seguida àquele de «princípio das ações e dos pensamentos», quer dizer de «alma  ». Estes termos denotam a maneira pela qual um ser se constrói e se organiza do interior em se separando do mundo que o cerca, de onde justamente o sentido de «si mesmo  » e o emprega como pronome reflexivo. Paralelamente, uma outra série de significações faz referência ao resultado deste processo: atman designa então tudo o que é uno, tudo o que forma uma totalidade estruturada, assim o tronco em relação aos membros, o corpo como organismo completo. Daí derivam os valores de «natureza própria», «essência» e finalmente «alma» onde vêm convergir as duas séries. Enfim, o princípio mesmo da correspondência microcosmo-macrocosmo permite definir   um atman individual e um atman cósmico ao mesmo tempo que convida a estabelecer um atman absoluto, fundamento   dos dois   primeiros. Logo importa notar que a gama das significações do termo atman se apresenta pro completo ao estado   dos Brahmana. Melhor, os textos reunidos por A.B. Keith, mostram à evidência que a concepção abstrata ou «espiritual do atman, como distinto dos sentidos e dos sopros, não é uma descoberta dos Upanixades. E assim vale para a ideia da identificação dos dois atman. O que vem a ser incompreensível, se os Upanixades só fazem percorrer vias já trilhadas, é a consciência que têm seus autores de aportar uma «boa nova», de relatar uma percepção decisiva. O interesse   se relaciona assim sobre as experiências, as démarches originais a partir das quais a significação convencional «alma» poderia se tornar concreta, nos Upanixades, e justificar sua reputação de textos «revolucionários».

Nous cherchons à comprendre comment la pensée indienne et singulièrement la pensée brahmanique — en est venue à construire un mystérieux « principe de l’ego   » qui signalerait, tout en l’occultant, l’atman identifié à l’absolu. Or, dès les Upanishad les plus anciennes, l’atman est présent avec la signification transcendante que nous connaissons (ou croyons connaître) et il éclipse l’apparence sans prestige représentée par « le nom et la forme », c’est-à-dire l’individualité empirique. La conception « dramatique » de l’individuation, caractéristique de l’Advaita médiéval, ne paraît donc pas, au premier abord, pouvoir se réclamer légitimement de ces textes. Le fait est, cependant, que la première mention connue du terme ahamkara se trouve dans la Chandogyopanisad. La structure du terme, quelle que soit sa signification initiale, trahit une origine artificielle, savante : on a forgé un vocable nouveau pour exprimer une dimension de l’individualité que ne pouvait pas traduire le classique « nom et forme ». Il se pourrait donc qu’aux origines mêmes de la spéculation indienne la transcendance sans partage de l’atman soit un leurre et masque en fait un rapport essentiel à l’ego. Il convient donc de mettre en question cette transcendance supposée, d’examiner comment la signification atman se constitue dans les Upanishad elles-mêmes.

Le terme est, à vrai dire, ancien et les Upanishad le reprennent chargé de toute une évolution sémantique. Rappelons brièvement les conclusions communes à la plupart des exposés classiques consacrés à cette question [1]. Il s’agit d’ailleurs moins d’une série évolutive que d’un ensemble coordonné de significations qui ont peut-être toujours coexisté. On passe du sens de « respiration » (cf. l’allemand atmen) à celui de «souffle vital» puis à celui de « principe des actions et des pensées », c’est-à-dire d’« âme ». Ces termes dénotent la manière dont un être se construit et s’organise de l’intérieur en se séparant du monde qui l’entoure, d’où justement le sens de «soi-même» et l’emploi comme pronom réfléchi  . Parallèlement, une autre série de significations fait référence au résultat de ce processus   : atman désigne alors tout ce qui est un, tout ce qui forme une totalité structurée, ainsi le tronc par rapport aux membres, le corps comme organisme complet. De là dérivent les valeurs de « nature propre », « essence » et finalement « âme » où viennent converger les deux séries. Enfin, le principe même de la correspondance microcosme-macrocosme permet de définir un atman individuel et un atman cosmique en même temps qu’il invite à poser un atman absolu, fondement des deux premiers. Il importe donc de remarquer que la gamme des significations du terme atman se présente au complet au stade des Brahmana. Mieux, les textes rassemblés par A. B. Keith montrent à l’évidence que la conception abstraite ou « spirituelle » de l’atman, comme distinct des sens et des souffles, n’est pas une découverte des Upanishad. Et il en va de même pour l’idée de l’identification des deux atman. Ce qui devient alors incompréhensible, si les Upanishad ne font que parcourir des voies déjà frayées, c’est la conscience qu’ont leurs auteurs d’apporter une « bonne nouvelle », de relater une percée décisive. L’intérêt se reporte ainsi sur les expériences, [20] les démarches originales à partir desquelles la signification conventionnelle «âme» pourrait devenir concrète, dans les Upanishad, et justifier enfin leur réputation de textes « révolutionnaires ».

Il est acquis que la spéculation des Brahmana s’est avancée — à travers la théorie du sacrifice — jusqu’à l’identification symbolique de l’individu et du cosmos. Elle a conçu les souffles — prana   — et les sens — indriya — comme autant de forces actives qui, par leur seule interaction, maintiennent l’organisme en vie, exactement comme leurs homologues cosmiques (vent, rayonnement solaire, etc.) entretiennent le fonctionnement régulier de l’univers. Cependant, là même où pointe l’idée d’un principe unique de ces énergies vitales et cosmiques, c’est le plan de l’univers — adhidevatam — qui est tout naturellement compris comme le prototype sur lequel se règle le plan de l’individu — adhyatmam —. Tout individu est une sorte de modèle réduit, de maquette de l’univers. Cependant, s’il se connaît comme tel, il ne s’éprouve pas intuitivement comme tel, mais plutôt comme séparé du Tout, limité dans sa durée de vie et dans son pouvoir de satisfaire ses désirs. De là procède la pratique sacrificielle : par le rite, et la foi qui l’accompagne, le sacrifiant cherche à suppléer au caractère abstrait, symbolique et ineffectif de sa « connaissance ». II s’efforce de devenir tout-puissant et immortel en s’intégrant magiquement à la Totalité. Mais toute magie est une manipulation de l’invisible [21] et repose sur une « action à distance ». Or, c’est cette distance même qui vient à être comblée dans les Upanishad, et cela grâce à l’expérience directe, dans l’individu lui-même, de la racine commune de l’ordre vital et cosmique. De cette expérience se dégage une structure tout à fait originale, mais que les textes présentent avec obscurité, empêtrés qu’ils sont encore dans le langage de la correspondance microcosme-macrocosme.

Cette découverte est préparée par une double série de réflexions à partir de l’expérience commune. C’est d’abord le motif célèbre de « la querelle des organes des sens ». Chacun d’eux se croit le plus important, aussi Brahman   les met-il à l’épreuve : successivement la vue, l’ouïe, la voix, etc. sont conviés à s’éloigner, mais l’individu n’en continue pas moins à vivre tant bien que mal. Vient alors le tour du souffle : « Mais quand le souille s’apprêtant à s’échapper, arracha tous ces souffles, comme un grand et fort coursier du Sindh arracherait les piquets de ses entraves, les autres lui dirent : Non, Seigneur, ne t’échappe pas ; en vérité nous ne pourrons pas vivre sans toi ». On atteint ainsi un principe vital qui conditionne tous les autres, mais à un niveau purement empirique, et qui demeure lui-même quelque chose d’inconscient. Certains textes ne vont pas plus loin et identifient directement ce principe vital au brahman, nom traditionnel de l’absolu, mais ils restent isolés et de peu de portée. En tout cas, ils ne sont déjà plus caractéristiques des Upanishad. D’autres, au contraire, sont en quête d’un principe d’unification non plus vital mais conscient. Ils soulignent le rôle du manas, pouvoir d’attention dont la mise en œuvre est indispensable pour que l’individu prenne conscience de ses actes, de ses paroles, des objets en contact avec ses sens. Autrement, il en est réduit à avouer : « J’avais l’esprit   ailleurs, [22] je n’ai pas vu... je n’ai pas entendu ». Dans la même perspective la Prasna-Upanishad interprète le sommeil comme la résorption des sens et de leurs objets dans le manas, « le meilleur des organes des sens ». Le manas ne peut cependant pas se poser en véritable rival du souille, puisque son fonctionnement, comme celui de n’importe quel organe sensoriel, est tributaire de l’énergie du souffle. Au contraire, lorsque le manas quitte le corps, lors de la «querelle des sens», l’individu, bien qu’« hébété » — vimugdhah-, continue à vivre. La réflexion sur les phases de la mort, également, montre le manas déjà paralysé, tandis que le souffle continue encore un moment à fonctionner. Mais une telle existence inconsciente est comme si elle n’était pas, de sorte que ni le souffle ni le manas ne se suffisent à eux-mêmes. Ils ne remplissent vraiment leur fonction qu’associés, mais aucun des deux n’apparaît capable de prendre l’initiative de l’association. Ils se désignent ainsi comme des instruments au service d’une puissance encore inconnue qui, en les associant, rend le manas attentif et le souffle vivant. D’où la question de la Kena-Upanishad : « Par Qui le manas, en marche vers (ses objets), est-il guidé? Par Qui le souffle, à l’origine, est-il mis en action? ».

Ce n’est pas un quelconque substrat inerte, ni une coordination extérieure des énergies vitales, que recherchent les Upanishad, mais une sorte de point focal où ces divers pouvoirs seraient confondus, concentrés et portés ainsi à leur plus haut degré d’efficience. Comment, en effet, interpréter autrement la réponse que la Ke.U apporte à sa propre question : « Il est l’oreille de l’oreille, le manas du manas, la voix de la voix, le souille du souffle, l’œil de l’œil... »? Non moins explicite est un passage de la BAU   : « Il ne se manifeste jamais que partiellement, souffle quand il respire, voix quand il parle, œil quand il voit, oreille quand il entend, manas quand il pense. Ce sont seulement les noms de ses actes. Celui qui les considère isolément ne le connaît pas ; car il ne se manifeste que partiellement par l’un ou par l’autre. Il faut reconnaître l’atman ; car en lui est l’unité de tous ». On voit [23] dans quelle direction pointent déjà ces réflexions : vers un atman «concret», plus riche et plus déterminé que toute expérience particulière, le contraire même d’une «substance pensante» qui aurait besoin des données des sens, etc. pour recevoir un contenu.