Raffaele Torella: a memória segundo Utpaladeva

O presente   artigo trata do Vivṛti [comentário] no ĪPK I.4.1-2. No capítulo anterior  , Utpaladeva  , referindo-se a uma afirmação enigmática no Bhagavad-gītā, havia identificado três poderes (śakti  ) no Senhor: Cognição, Memória e Exclusão. Depois de fazer algumas observações preliminares a respeito deles como um todo, ele inicia agora uma investigação detalhada sobre cada um deles. Seu objetivo é mostrar que a cognição, a memória e a exclusão, que constituem a própria base do processo de conhecimento na mente   humana, são indiretamente também uma prova da coincidência do indivíduo   com a Consciência [Consciousness  ] universal  . Nenhum destes fenômenos pode ser realmente explicado e seu funcionamento   complexo   considerado satisfatoriamente em termos meramente "mecânicos", como antes fazem todos os budistas. O sujeito individual pode conhecer, lembrar e excluir apenas se for concebido como inscrito em uma eterna e, ao mesmo tempo, din  âmica ipseidade   [I-ness] universal, isto é, Śiva.

Se a investigação de Utpaladeva começa com a memória, violando a ordem   acima mencionada, é "porque de uma maneira muito clara (suṣpaṣṭam) a memória pode servir como uma razão lógica para o estabelecimento da identidade do si mesmo com o Senhor". O ponto de partida é a definição clássica de memória dada em Yogasūtra I.11: “Memória é a não extinção do objeto anteriormente percebido” (anubhūtaviṣayāsampramoṣah smṛtih). A análise sustentada de Utpaladeva destaca alguns pontos cruciais contidos em um processo aparentemente simples: como é possível atribuir diferenciação temporal a um cognoscedor que é permanente em sua natureza essencial? Qual é a relação entre o ato cognitivo da percepção original e o ato cognitivo da memória subsequente? Como o último pode trazer o primeiro à luz novamente sem objetivá-lo? Nesse ponto, de fato, o Șaiva [Xivaísta de Caxemira] e seu principal oponente, o epistemólogo budista, estão de acordo: uma cognição é auto-luminosa e não pode ser objeto de outra cognição. A explicação budista padrão está longe de ser satisfatória: dizer que a percepção produz um saṃskāra, que por sua vez produzirá o fenômeno   da memória, apenas explica o fato de que a memória tem um certo conteúdo objetivo, mas deixa de fora o componente "subjetivo" representado pelo fato de o objeto ter sido "colorido" pela percepção anterior, ou, para ser mais preciso, por ter sido "já" percebido em um determinado momento passado. A memória, de fato, é de fato a memória do objeto passado, mas também a percepção do passado. Em vez disso, como diz Abhinavagupta  , o que o saṃskāra é capaz de transmitir (ou ressuscitar) não é a percepção original nem o objeto, na medida em que foi reconhecido por essa percepção passada. Isso pressupõe um organismo vivo em operação, uma consciência dinâmica e unitária capaz de se mover livremente entre diferentes momentos do tempo. Tendo isso em mente  , Utpaladeva introduz deliberadamente uma mudança   aparentemente pequena, mas de fato bastante significativa, na definição de Yogasūtra, lendo asampramoṣaṇam no lugar de asampramoṣah. Devido à própria natureza do fenômeno da memória, espera-se que a consciência funcione no nível do sujeito individual, totalmente dentro do mundo de māyā  . Como Utpaladeva coloca: “Pois essa função pertence somente ao Senhor, idêntica à consciência, e ocorre devido à Sua liberdade, nestes termos: é o Senhor que, tendo assumido a forma do conhecedor [limitado], identificado com o puryaṣṭaka e outros planos sobre os quais a liberdade se sobrepõe, reconhece, lembra ou verifica”.

Mas como, analiticamente, o processo de memória funciona? Tanto o ato de averiguação (niścaya, adhyavasāya) quanto a memória pertencem à categoria de vikalpa, sendo a forma maya de vimarśa. A principal diferença   entre adhyavasāya, imediatamente após a manifestação original (ou ’brilhante’) do objeto – ou seja, sua percepção – e smṛti, que é mais ou menos distante dele, é que, no primeiro caso, temos o com-ciência [awareness] reflexiva (parāmarśa) ’isto’, ao passo que no segundo temos a com-ciência reflexiva ’aquilo’. No entanto, de acordo com a filosofia Pratyabhijñā, apenas uma parāmarśa de um objeto atualmente "brilhante" é possível. Portanto, a memória não pode ter como objeto algo que apenas "brilhou" no passado (Vṛtti: prakāsitasya parāmarśo na kṛtaḥ syāt). Uma vez que o assunto foi colocado nesses termos (a possibilidade que a memória possa ter como seu ’objeto’ a percepção anterior foi descartada desde o início), Utpaladeva é capaz de apontar para a centralidade de um eu dinâmico como a única maneira de sair do impasse. É o eu que garante a possibilidade de unificar as várias cognições que ocorrem em momentos diferentes, resolvendo assim a aparente inconsistência entre um (presente) vimarśa e um (passado) anubhava. O único e mesmo svasaṃvedana de ambas as cognições cria a ponte necessária entre elas que o epistemólogo budista falha em se dar conta. Um esclarecimento adicional é fornecido por Abhinavagupta no ĪPVV   (II, p. 32, ll. 10-13): a prakāśa   referente ao objeto parcial (arthāṃśe) pertence ao passado; mas o prakāśa, como apreendido pelo vimarśa, referente a parte-eu (svātmāṃśe), não é limitado pelo tempo. Assim, o vimarśa na memória pode se conectar com o vimarśa na percepção e, através dele, com a luz   anterior do objeto – dessa maneira atendendo aos dois   requisitos: ocorrer no presente e não se divorciar de prakāśa (Torella   2002: 106f., Nota 12).

The present paper deals with the Vivṛti on ĪPK I.4.1-2. In the previous chapter Utpaladeva, referring to an enigmatic statement in the Bhagavad-gītā, [1] had identified three powers (śakti) in the Lord: Cognition  , Memory and Exclusion. After making some preliminary remarks concerning them as a whole, he starts now a detailed inquiry into each of them. His aim is to show that cognition, memory and exclusion, which constitute the very basis of the knowledge process in human mind, are indirectly also a proof of the coinciding of the individual subject with universal Consciousness. None of these phenomena can be really explained and their complex functioning accounted for satisfactorily in merely ‘mechanic’ terms, as first of all the Buddhists do. The individual subject can cognize, remember and exclude only if it is conceived of as inscribed within an eternal and, at the same time, dynamic universal I-ness, i.e. Śiva.

If Utpaladeva’s investigation starts with memory, by infringing the above stated order, it is “because in a very clear manner (suṣpaṣṭam) memory can serve as a logical reason for the establishment of the identity of the self with the Lord”. [2] The starting point is the classical definition of memory given in Yogasūtra I.11: “Memory is the non-extinction of the object formerly perceived” (anubhūtaviṣayāsampramoṣah smṛtih). The sustained analysis   of Utpaladeva singles out a few crucial points contained in such an apparently simple process: How is it possible to attribute temporal differentiation to a cognizer that is permanent in his essential nature? What is the relationship between the cognitive act of the original perception and the cognitive act of the subsequent memory? How can the latter bring the former to light again without objectifying it? On this point, in fact, the Șaiva and his principal opponent, the Buddhist epistemologist, are in full agreement: a cognition is self-luminous and cannot be the object of another cognition. The standard Buddhist explanation is far from being satisfactory: saying that the perception produces a saṃskāra, which in turn will produce the phenomenon of memory, only accounts for the fact that memory has a certain objective content but leaves out the ‘subjective’ component represented by the fact that the object has been ‘coloured’ by the previous perception, or, to be more precise, by its having been ‘already’ perceived in a certain past moment. Memory, in fact, is indeed the memory of the past object but also of the past perception of it. Instead, as Abhinavagupta says, [3] what the saṃskāra is able to convey (or resurrect) is neither the original perception nor the object insofar as it was cognized by such past perception. This presupposes a living organism at work, a dynamic and unitary consciousness able to freely move between different moments of time. [4] Having this in mind, Utpaladeva deliberately introduces an apparently little but in fact quite significant change in the Yogasūtra definition, by reading asampramoṣaṇam in the place of asampramoṣah. [5] Due to the very nature of the phenomenon of memory, consciousness is expected to work at the level of individual subject, fully within the world of māyā. As Utpaladeva puts it: [6] “For this function belongs to the Lord alone, identical with consciousness, and takes place due to His freedom, in these terms: it is the Lord that, having assumed the form of the [limited] knower, identified with the puryaṣṭaka and other planes onto which freedom is superimposed, cognizes, remembers or ascertains.”

But how, analytically, does the process of memory work? Both the act of ascertainment (niścaya, adhyavasāya) and memory belong to the category of vikalpa, being the māyic form of vimarśa. The main difference between adhyavasāya, immediately following the original manifestation (or ‘shining’) of the object — that is, its perception —, and smṛti, which is instead more or less distant from it, is that in the former case we have the reflective awareness (parāmarśa) ‘this’, while in the latter we have the reflective awareness ‘that’. However, according to the Pratyabhijñā philosophy, only a parāmarśa of a presently ‘shining’ object is possible. So memory cannot have as its object something which only ‘shone’ in the past (Vṛtti: prakāsitasya parāmarśo na kṛtaḥ syāt). [7] Once the matter has been put in these terms (the possibility that memory might have as its ‘object’ the former perception had been discarded at the outset), Utpaladeva is able to point to the centrality of a dynamic I as the only way to get out of the impasse. It is the I that ensures the possibility of unifying the various cognitions occurring at different times, thus resolving the apparent inconsistency between a (present) vimarśa and a (past) anubhava. The one and same svasaṃvedana of both cognitions creates that necessary bridge between them which the Buddhist epistemologist fails to account for. [8] A further clarification is provided by Abhinavagupta in the ĪPVV (II, p. 32, ll. 10-13): the prakāśa concerning the part-object (arthāṃśe) belongs to the past; but the prakāśa as grasped by the vimarśa, concerning the part-self (svātmāṃśe), is not limited by time. Thus the vimarśa in the memory can connect itself with the vimarśa in the perception and, through it, with the former light of the object — in this way meeting both requirements: taking place in the present and not being divorced from prakāśa (Torella 2002: 106f., fn. 12).