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LA DOCTRINE SECRÈTE DE LA DÉESSE TRIPURA

Hulin : la signification « en dehors de »

Chapitre XIV - La relativité universelle

jeudi 8 mars 2018

« Ecoute, prince : ce qui se manifeste au plan des phénomènes? comme pure extériorité forme en réalité? le point de départ de tous les mondes, la toile sur laquelle les univers sont peints. Cependant, la signification « en dehors de » a elle-même besoin d’être définie à partir d’un terme de référence (apādāna) fixe. Seul, le corps pourrait constituer ce lieu à l’extérieur duquel le monde? se déploie. Mais lui-même apparaît comme extérieur ; comment pourrait-il jouer le rôle de terme de référence (absolu?) ? Dire « à l’extérieur de la montagne », ce n’est évidemment pas poser la montagne elle-même comme extérieure. Or, il est certain que le corps est vu comme un objet? extérieur, au même titre qu’une jarre, etc. On ne peut même pas dire : « il est vu comme extérieur » (au principe conscient interne qui le manifeste) car ce qui se tient en dehors de la lumière?, celle d’une lampe ou celle du soleil par exemple, n’est en aucune manière manifesté. Il convient donc de poser que toute chose? manifestée l’est à l’intérieur même de ce qui la manifeste.

« Quant au principe manifestant, il ne peut être le corps car celui-ci, tout comme une colline, etc., est lui-même manifesté. Rien de ce qui est passivement manifesté ne peut en même temps jouer le rôle de principe manifestant ; sinon, nous déboucherions sur une régression à l’infini (anavasthā). Une chose passivement manifestée ne peut se manifester activement elle-même. Le principe de la manifestation doit donc être la pure action? de manifester en sa plénitude indivise. C’est pourquoi la plénitude englobe l’existence? de l’espace et du temps qui ne sont manifestés que par elle. Tout ce qui est manifesté, intérieurement ou extérieurement, est inclus d’avance dans cette essence même de la manifestation. Pas plus que le pic qui se « détache » de la masse de la montagne ne lui est réellement extérieur, le monde n’est extérieur à cette essence consciente, prise comme « dedans » absolu. Cette pure essence de la lumière, en laquelle le monde entier est comme résorbé, se manifeste librement à l’intérieur d’elle-même, partout et toujours.

« Elle est la suprême conscience?, la Grande Déesse Tripurā. C’est elle que les Vedântins appellent Brahman?, les Vishnouites Vishnu, les Çivaïtes Shiva, les Çâktas la Puissance (shakti?). Quant aux éléments dogmatiques que les uns et les autres surajoutent à cette pure essence, ils sont de peu d’importance. Tout ce qu’elle manifeste demeure contenu en elle, comme les reflets dans le miroir.

Pour elle, l’action de manifester une forme (particulière) quelconque est adventice?. La forme manifestée, en revanche, est totalement immergée en elle et n’a pas, en dehors d’elle, davantage d’existence que la cité reflétée dans un miroir. De même que la diversité immense de la cité reflétée n’est possible que grâce à la pureté, à la densité, à l’homogénéité de la surface réfléchissante, de même toute la diversité cosmique repose sur la pureté, la densité, l’homogénéité absolues de la suprême conscience.

L’espace a la nature? d’un vide?. Aussi est-il capable de contenir autre chose que lui-même, à savoir le monde sensible. Mais la conscience absolue n’est partout et toujours que plénitude indivise. Comment tolérerait-elle en son sein, ne serait-ce que l’ombre de la dualité ? Aussi est-ce de manière spontanée, par la surabondance même de sa liberté et sans avoir recours à un quelconque matériau, qu’elle fait apparaître dans le miroir de sa propre essence uniforme la prodigieuse variété des êtres mobiles et immobiles. De même que l’unité du miroir n’est en rien compromise par la diversité de ce qui se reflète en lui, de même l’unité de cette puissance de récollection (anusamdhàna) qu’est la conscience n’est en rien compromise ou altérée par le foisonnement des apparences cosmiques. Examine, prince, le monde intérieur formé par les créatures de ton imagination : en dépit de leur infinie diversité elles se réduisent à des modalités de la pure conscience. Qu’elle suscite des formes éphémères ou qu’elle les dissolve en elle-même, la conscience demeure foncièrement libre de constructions mentales (nirvikalpa). Ainsi le miroir demeure-t-il essentiellement inchangé, qu’il accueille ou non des reflets.

« Quand la pure conscience indivise, semblable en cela au miroir qui reflète le vaste ciel, prend l’initiative de s’apparaître à elle-même comme extérieure à elle-même, cette première effusion (srsti) prend le nom d’« inscience » (avidya). Cette manifestation à la faveur de laquelle la plénitude originelle semble se fissurer est appelée « le phénomène de l’extériorité » (bāhyābhāsana). L’aspect de non-égoïté qu’il présente résulte d’un certain retranchement opéré sur la plénitude du Je absolu. On le nomme « le Non-développé » (avyakta?) ou « la puissance de matérialité » (jadasakti). A son tour, la pure forme originelle de la conscience, lorsqu’on l’envisage comme déjà fragmentée et extra-vertie, constitue en elle-même le « Principe de Siva » (sivatattva) et, en tant que manifestation, le « Principe de la Puissance ou de l’Énergie » (saktitattva). Entre (cette conscience pure) et le grand vide extérieur imaginé par elle s’opère alors une identification partielle, de la forme : « C’est moi qui suis cela ». D’où le troisième (Principe), appelé « l’Éternel Siva » (sadāsiva). Lorsqu’à l’intérieur de ce Principe l’aspect d’objectivité extérieure vient à l’emporter (sous la forme : « C’est cela que je suis? »), il prend le nom de « Seigneur » (Îshvara). La prise de conscience, enfin, de « l’identité dans la différence » (bhedâbheda) des troisième et quatrième Principes constitue un cinquième Principe, appelé « le Pur Savoir » (suddhavidyà). Ces cinq Principes, cependant, sont tous purs en ce sens qu’à leur niveau les différences concrètes ne se sont pas encore manifestées.

Mais, à partir du moment où la pure conscience cède librement le pas à la « puissance de matérialité », celle-ci usurpe le rôle de substance (dharmin) et relègue par là même la conscience dans celui d’attribut (dharma) La puissance de matérialité prend alors le nom de maya?. C’est cette dernière qui projette l’idée de toutes les différences concrètes. Assaillie par la prédominance des différences, la pure conscience se recroqueville, pour ainsi dire, sur elle-même. Revêtant l’une par-dessus l’autre les cinq cuirasses qui ont nom kalā, vidyā, rāga, kola Qtniyati, elle endosse du même coup la condition de sujet fini (purusa). Kalā est l’activité? limitée, vidyā la connaissance? limitée, rāga la passion. Kola est la limitation dans le temps, niyati la soumission à une nécessité? extérieure. Le sujet fini est en effet assujetti à ces espèces de limitation -.

« Ce qu’on appelle la « nature » (prakrti) d’un être, c’est l’ensemble des dispositions acquises par lui à la suite des actions qu’il a accomplies au cours d’innombrables renaissances. Cette « nature » prend appui sur le principe de conscience présent dans le sujet fini. Et parce que le fruit des actes est triple, elle doit être elle-même d’essence triadique. Dans le sommeil profond elle se présente sous sa forme pure mais au réveil elle prend l’aspect du psychisme (citta). On peut dire encore que le psychisme n’est autre que la conscience elle-même, mais recouverte par les traces des actes antérieurs. D’autre part, si le psychisme et ce qu’on appelle le « Non-développé » sont essentiellement la même chose, le psychisme diffère concrètement d’un individu à l’autre. Dans le sommeil profond, là où tous les sujets finis se confondent, il perd cette forme individualisée et se résorbe dans la « nature » dont il émerge derechef au réveil. En vérité, on parle de « sujet fini » là où prédomine l’aspect de conscience et de « psychisme » là où prédomine l’aspect de « nature ». Ce psychisme se présente sous la forme du triple organe interne, eu égard aux trois fonctions qu’il assume, celle de l’ego (ahamkāra?), celle de l’intellect (buddhi) et celle du sensorium commune (manas?). Ensuite viennent les cinq organes d’action et les cinq organes de connaissance d’où procèdent à leur tour les cinq éléments subtils, son, etc., et enfin les cinq éléments grossiers, espace,

« C’est ainsi que la suprême conscience, après avoir suscité le phénomène de l’extériorité, se prend au jeu de la création, etc., tout en restant le témoin de ses propres opérations. Au commencement, sous l’aspect de la Déesse Tripurâ, elle a produit l’embryon d’or, le Dieu Brahmâ. Celui-ci, à son tour, a créé mentalement notre univers. Mais la pure conscience du « Je » demeure l’énergie suprême de la conscience, celle qui jamais ne se divise. L’apparence de sa démultiplication à travers les corps (des vivants) est due à des conditions adventices (upàdhi’) créées mentalement par Brahmâ. Elle s’évanouit dès que cesse la création mentale (de Brahmâ). Ta propre puissance de création mentale, prince, est obnubilée par la maya. Si tu parviens à écarter cet obstacle, tes créations mentales deviendront des réalités objectives. Un temps, un espace, une chose quelconque apparaissent tels qu’on les imagine, immenses ou infimes. Ce que mon imagination a projeté comme devant durer un jour n’a duré qu’un jour. Le même « temps » projeté par l’imagination de Brahmâ a duré douze millions d’années. D’où la relativité des notions de « lent » et de « rapide ». Dans ce rocher dont Brahmâ avait fixé la mesure à deux krosa de circonférence mon imagination a projeté un espace infini et le rocher s’est bel et bien dilaté à l’infini. Les deux (temps et les deux espaces) sont à la fois vrais et faux. Toi aussi, tu es capable de faire apparaître comme immenses un temps et un espace limités, à condition de t’obstiner à les imaginer tels. C’est ainsi, prince, que ce monde réputé « extérieur » est une pure création mentale projetée sur l’écran du Non-développé, lui-même essentiellement fait de conscience. Le monde n’est qu’un assemblage de couleurs jetées sur la toile du Non-développé. Il n’a pas de réalité en dehors de cette toile. Et celle-ci, à son tour, est tissée par la conscience à l’intérieur d’elle-même. Étonne-toi, après cela, qu’un yogin puisse, en un instant, accéder à des lieux très éloignés, qu’un homme? ordinaire mettrait très longtemps à atteindre, et y percevoir directement ce qui s’y trouve ! Le proche et le lointain, le long et le bref ne sont que pures créations mentales réfléchies dans le miroir intérieur de la conscience. Médite là-dessus et défais-toi de tes illusions en t’appliquant à réaliser mentalement la pure conscience. Tu deviendras alors aussi libre que je le suis. » (p. 125-130)


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