PhiloSophia

PHILO = Apreço + SOPHIA = Compreensão

Version imprimable de cet article Version imprimable

Accueil > Oriente > Ananda Coomaraswamy (1877-1947) > Coomaraswamy : Atman

SELECTED PAPERS METAPHYSICS

Coomaraswamy : Atman

Vedanta and Western Tradition

dimanche 4 mars 2018

Original

While this Atman?, as that which blows and enlightens, is primarily “Spirit,” because it is this divine Eros that is the quickening essence in all things and thus their real being, the word Atman is also used reflexively to mean “self”— either “oneself” in whatever sense, however gross, the notion may be entertained, or with reference to the spiritual self or person (which is the only knowing? subject and essence of all things, and must be distinguished from the affected and contingent “I” that is a compound of the body and of all that we mean by “soul” when we speak of a “psychology”). Two very different “selves” are thus involved, and it has been the custom of translators, accordingly, to render Atman as “self,” printed either with a small or with a capital s according to the context. The same distinction is drawn, for example, by St. Bernard between what is my “property” (proprium) and what is my very being (esse). An alternative Indian formulation? distinguishes the “knower of the field”—viz. the Spirit as the only knowing subject in all things and the same in all—from the “field,” or body-and-soul as defined above (taken together with the pastures of the senses and embracing therefore all things that can be considered objectively). The Atman or Brahman? itself cannot be thus considered : “How couldst thou know the knower of knowing ?”—or in other words, how can the first cause of all things be one of them ?

The Atman is impartite, but it is apparently divided and identified into variety by the differing forms of its vehicles, mouse or man, just as space within a jar is apparently signate and distinguishable from space without it. In this sense it can be said that “he is one as he is in himself but many as he is in his children,” and that “participating himself, he fills these worlds.” But this is only in the sense that light? fills space while it remains itself without discontinuity ; the distinction of things from one another thus depending not on differences in the light but on differences in reflecting power. When the jar is shattered, when the vessel of life is unmade, we realize that what was apparently delimited had no boundaries and that “life” was a meaning not to be confused with “living.” To say that the Atman is thus at once participated and impartible, “undivided amongst divided things,” without local position and at the same time everywhere, is another way of stating what we are more familiar with as the doctrine of Total Presence. [11]

At the same time, every one of these apparent definitions of the Spirit represents the actuality in time of one of its indefinitely numerous possibilities of formal manifestation. The existence? of the apparition begins at birth and ends at death ; it can never be repeated. Nothing of Sankara Shankara
Shamkara
Sankara
Śañkara
Shankarasharya
Çankara
Śankara
Çamkara
survives but a bequest. Therefore though we can speak of him as still a living power in the world, the man? has become a memory. On the other hand, for the gnostic Spirit, the Knower of the field, the Knower of all births, there can never at any time cease to be an immediate knowledge of each and every one of its modalities, a knowledge without before or after (relative to the appearance or disappearance of Sankara from the field of our experience). It follows that where knowledge and being, nature? and essence are one and the same, Sankara’s being has no beginning and can never cease. In other words, there is a sense in which we can properly speak of “my spirit” and “my person” as well as of “the Spirit” and “the Person,” notwithstanding that Spirit and Person are a perfectly simple substance without composition. I shall return to the meaning of “immortality” later, but for the present I want to use what has just been said to explain what was meant by a nonsectarian distinction of points of view. For, whereas the Western student of “philosophy” thinks of Samkhya and Vedanta as two incompatible “systems,” because the former is concerned with the liberation of a plurality of Persons and the latter with the liberty of an inconnumerable Person, no such antinomy is apparent to the Hindu. This can be explained by pointing out that in the Christian texts, “Ye are all one in Christ Jésus-Christ
Jesus Cristo
Jesus Christ
Jesús Cristo
Jesus
Jesús
Cristo
Christ
Ungido
Ointed
Jesus” and “Whoever is joined unto the Lord is one spirit,” the plurals “ye” and “whoever” represent the Samkhya and the singular “one” the Vedanta point of view.

Español

En su mayor parte, usaré la palabra Ātman en adelante. Aunque este Ātman, en tanto que eso que sopla e ilumina, es primariamente el « Espíritu », a causa de que él es este Eros divino que es la esencia vivificante en todas las cosas y así su ser real, la palabra Ātman se usa también reflexivamente para significar « sí mismo » —bien « uno mismo » en todos los sentidos, por groseros que sean, en que la noción pueda ser mantenida, o bien con referencia al Sí mismo o Persona espiritual (el cual es el [13] solo sujeto y esencia conociente de todas las cosas, y debe ser distinguido del « yo » afectado y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que nosotros entendemos por « alma » cuando hablamos de una « psicología »). Dos « sí mismos » muy diferentes están así implicados, y ha sido la costumbre de los traductores, por consiguiente, traducir Ātman como « sí mismo », impreso bien con una « s » minúscula o bien con una « S » mayúscula según el contexto. La misma distinción es trazada, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi « propiedad » (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación india alternativa distingue entre el « Conocedor del campo » —es decir, el Espíritu en tanto que el solo sujeto conociente en todas las cosas y el mismo en todas— y el « campo », o cuerpo-y-alma según se ha definido arriba (tomado junto con las praderas de los sentidos y abarcando por lo tanto todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El Ātman o el Brahman mismo no puede ser considerado así : « ¿Como podrías conocer tú al Conocedor del conocimiento ? » —o en otras palabras, ¿cómo puede la Causa primera de todas las cosas ser una de ellas ?

El Ātman es indiviso, pero está aparentemente dividido e identificado en la variedad por las diferentes formas de sus vehículos, ratón u hombre, justamente como el espacio dentro de un jarro está aparentemente signado y es distinguible del espacio fuera de él. En este sentido puede decirse que « él es uno como él es en sí mismo pero muchos como él es en sus hijos », y que « participándose a sí mismo, él llena estos mundos ». Pero esto es solamente en el sentido en que la luz llena el espacio mientras ella misma permanece sin discontinuidad ; la distinción entre unas cosas y otras no depende así de diferencias en la luz sino de diferencias en el poder de reflejar. Cuando el jarro se quiebra, cuando el vaso de la vida se deshace, entonces nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no tenía límites y de que « vida » era un significado que no ha de ser confundido con « vivo ». Decir que el Ātman es así a la vez participado e impartible, « indiviso en las cosas divididas », sin posición local y al mismo tiempo por todas partes, es otro modo de afirmar eso con lo que nosotros estamos más familiarizados como la doctrina de la Presencia Total.

Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades de manifestación formal. La existencia de la aparición comienza con el nacimiento y acaba con la muerte ; ella jamás puede repetirse. Nada de Sankara sobrevive excepto un legado. Por lo tanto, aunque nosotros podemos hablar de él como un poder todavía vivo en el mundo, el hombre ha devenido una memoria. Por otra parte, para el Espíritu gnóstico, el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos, [14] jamás puede haber en ningún tiempo un cesar de ser un conocimiento inmediato de todas y de cada una de sus modalidades, un conocimiento sin antes ni después (relativo a la aparición o desaparición de Sankara del campo de nuestra experiencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia son uno y lo mismo, el ser de Sankara no tiene ningún comienzo y jamás puede cesar. En otras palabras, hay un sentido en el cual nosotros podemos hablar propiamente de « mi espíritu » y de « mi persona » así como del « Espíritu » y de la « Persona », a pesar de que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente simple y sin composición. Volveré al significado de la « inmortalidad » después, pero por el momento quiero usar lo que se acaba de decir para explicar lo que se entendía por una distinción no sectaria de puntos de vista. Pues, mientras que el erudito de « filosofía » occidental piensa que el Samkhya y el Vedānta son dos « sistemas » incompatibles, a causa de que el primero se ocupa de la liberación de una pluralidad de Personas y el segundo de la libertad de una Persona Innumerable, ninguna antinomia tal es visible para el hindú. Esto puede explicarse señalando que en los textos Cristianos, « Vosotros sois todos uno en Cristo Jesús » y « Quienquiera que está unido al Señor es un espíritu », los plurales « vosotros » y « quienquiera » representan el punto de vista del Sāmkhya y el singular « uno, un » el del Vedānta.


Voir en ligne : ANANDA COOMARASWAMY