Página inicial > Oriente > Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947) > Coomaraswamy: Liberação

ARTIGOS SELETOS DE METAFÍSICA

Coomaraswamy: Liberação

AKIMCANNA: O AUTO-ESVAZIAMENTO

terça-feira 26 de julho de 2022, por Cardoso de Castro

    

Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart  , «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta ensenanza universal   y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres [1]: una prisión, a causa   de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real  ». En la medida en que el hombre es meramente un «animal   racional y mortal  », la tradición   está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar   que «este hombre», Fulano ([...], Samyutta Nikaya III.25) no tiene libre albedrío [2] ni elemento   alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio  , De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo» [3], y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathabhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nastika, pali natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» [4] (griego pneuma  ; sánscrito atman  ; pali atta; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma   — es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pali nama-rupa   y savijnana-kaya, savinnana-kaya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia») — a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente   Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma  , la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente   Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Isavasya Upanishad   IV) respecto de toda necessitas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thelei pnei, San Juan 3:8; [...], Rg Veda   Samhita X.168.4) [5]. Para poseerle, uno   debe haber «nacido de nuevo, del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo  , passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu [6] ([...], Brhadaranyaka Upanishad   IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samadhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhava), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el completamente   muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumi   habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawi VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física [7]: un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» ([...]), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar   la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas 14:26), que deficere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo) [8], que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler  ), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina) [9].


Ver online : ARTIGOS SELETOS DE METAFÍSICA


SEGUE: Dois Eus


[1La doctrina es de escape y de búsqueda de la felicidad. No ha de ser confundida con lo que se ha llamado evasión. La evasión es una actividad esencialmente egoísta, incapaz de «hacer frente a las consecuencias», y la elección de los derroteros más fáciles; la evasión es un síntoma de frustración y es más bien cínico que maduro. Apenas necesitamos decir que «desear no haber nacido» es la antítesis del dolor perfecto que puede ocasionar el sentido de una continuada existencia: nacemos para morir, pero esta muerte no es la que puede tenerse con el suicidio o sufriéndola a manos de otro; no es de nosotros mismos ni de otros, sino solo de Dios, de quien puede decirse, en las palabras de San Juan de la Cruz, «y, matando, hace de la muerte volver a la vida».
Al mismo tiempo, la verdadera vía de «escape» es mucho más activa que la vida de la que uno escapa (de aquí la designación del religioso en la India como un «Afanado» [Toiler], sramana), y es el grado de madurez de un hombre (en sánscrito, la medida en la que él es pakva = «cocido» [pukka], y no ya ama = «crudo» [raw]) el que constituye la medida de la posibilidad de su escape y consecuente beatitud.
«Las mentes de algunos están puestas en la Unión (yoga), las mentes de otros en pasarlo bien» (ksema) (Taittiriya Samhita II.5.11.5; cf. Katha Upanishad II.1-4).

[2La negación de la libertad en «este hombre», el individuo, es explícita en Sutta-Nipata 350, «No pertenece a las muchedumbres hacer lo que ellos quieren». Cf. «Vosotros no podéis hacer las cosas que querríais» (Gálatas 5:17). Esta negación se hace de una manera muy vigorosa en Vinaya-Pitaka I.13-14 y Samyutta Nikaya III.66-67, donde a la fórmula habitual según la cual el cuerpo y la mentalidad son anatta, no yo, ni mío, se ofrece la prueba de que este cuerpo, esta sensibilidad, etc., no pueden ser «míos», no pueden ser «yo», pues si éstos fueran mí mismo, o míos, nunca estarían enfermos porque, en este caso, uno podría decir, «Cuerpo mío, sensibilidad mía, etc., sed así, o no seáis así», no siendo ninguna cosa realmente nuestra sino en la medida en que nosotros la tenemos enteramente en nuestro poder, ni ninguna cosa variable parte de una identidad tal como la noción de una «verdadera persona» (satpurusa) implica. Hay que agregar la consideración de que si el devenir (bhava) del individuo finito no estuviera absolutamente determinado por el «fatum», «las causas mediatas», o el karma (ambos términos son sinónimos), la idea de una providencia omnisciente (prajna, panna, el conocimiento de las cosas no derivado de las cosas mismas) sería ininteligible. En conexión con esto podemos destacar que no estamos interesados, por supuesto, en probar dialécticamente ninguna doctrina, sino solo en exhibir su consistencia y con ello su inteligibilidad. Esta consistencia de la Philosophia Perennis es, ciertamente, un buen terreno para la «fe» (es decir, la «confianza» en tanto que distinguida de la mera creencia), pero como esta «filosofía» no es un «sistema» ni una «filosofía», no puede argumentarse ni a favor ni en contra.

[3Por ejemplo, Avencebrol, Fons vitae I.2, [...]. Cf. Jacob Boehme, De signatura rerum I.1. El lector no debe confundir la «ciencia del sí mismo» (atmavidya) expuesta aquí con la propuesta por el psicólogo, bien sea antiguo o moderno; como Edmond Vansteenberghe observó, el gnothi seauton con el que Nicolás de Cusa abre su De docta ignorantia «no es ya el "Conócete a ti mismo" del psicólogo Sócrates, es el "Sé dueno de ti" (= Dhammapada 160, 380, atta hi attano natho) de los moralistas estoicos» (Autor de la docte ignorance, Munster, 1915, p. 42). De la misma manera, la única razón de ser de la «psicología budista» no es «científica», sino destruir completamente la ilusión del sí mismo. El único interés y curiosidad del psicólogo moderno está en el sí mismo humano, ese sí mismo que incluso en sus extensiones más elevadas y menos sospechadas es todavía una prisión. La metafísica tradicional no tiene nada en común con esta psicología, que se restringe a «lo que puede ser experimentado psíquicamente» (según la propia definición de Jung).

[4Los fenómenos de este «espíritu» (las realizaciones de sus posibilidades de manifestación bajo condiciones dadas) son todos los fenómenos cualesquiera que sean, entre los cuales, los llamados «espiritualistas», no tienen ningún rango privilegiado; al contrario, «un ratón es milagro suficiente.»

[5Rg Veda Samhita X.168.3-4, San Juan 3:7-8, y Gylfaginning 18 presentan paralelos notables (cf. Edda Snorra Sturlusonarmed Skáldatali, ed. Gudni Jónsson (Reykjavik, 1935).—ED).

[6«El que ve, piensa y discrimina este Espíritu, cuyo gozo y juego están con el Espíritu, cuya holgura está con el Espíritu (como en Brhadaranyaka Upanishad IV.3.21, «Toda creación es hembra para Dios») y cuya dicha está en el Espíritu, ese deviene autónomo (svaraj), ese deviene un Movedor a voluntad (kamacarin) en todos los mundos; pero los mundos de aquel cuyo conocimiento es de otra manera que este son corruptibles, él no deviene un Movedor a voluntad en ningún mundo» (Chandogya Upanishad VII.25.2). La concepción de la moción a voluntad está desarrollada en muchos textos, desde Rg Veda Samhita IX.113.9, «Hazme imperecedero allí donde la moción es a voluntad» ([...]), en adelante. El equivalente cristiano puede encontrarse en San Juan 3:8 y 10:9 («Entrará y saldrá, y encontrará pradera», como en Taittiriya Upanishad III.10.5, «Él asciende y desciende en estos mundos, comiendo lo que quiere y asumiendo el aspecto que quiere»).
La Moción a voluntad es una consecuencia necesaria de la filiación o deificación, porque el Espíritu se mueve «como quiere» en virtud de su presencia omni-total y porque «el que está unido al Senor es un único Espíritu» (I Corintios 6:17); toda posesión de «poderes» (rddhi, iddhi, tales como volar por el aire o caminar sobre el agua) son dones del Espíritu y dependientes, en una medida mayor o menor, de una ablatio omnis alteritatis et diversitatis (Nicolás de Cusa). En otras palabras, nuestra libertad y beatitud son tanto menores cuanto más somos todavía «nosotros mismos», un alguien. El «milagro» nunca es una «imposibilidad», sino solo según nuestra manera de pensar: el cumplimiento es siempre la demostración de una posibilidad. No son los opuestos (como «posible» e «imposible»), sino los contrarios — por ejemplo, reposo y moción — que son ambos «posibles», los que se reconcilian in divinis. Las lenguas «primitivas» conservan la impronta de esta polaridad en palabras que pueden significar una u otra de dos cosas contrarias (cf. Freud sobre Abel, Gegensinn der Urwort en Jahrbuch, II 1910, y Betty Heimann, «The Polarity of the Infinite,» Journal of the Indian Society of Oriental Art, V, 1937).
Puede agregarse que debido a la identidad del Espíritu inmanente y transcendente (I Corintios 6:17; «Eso eres tú» de las Upanishads, etc.), nosotros no hacemos ninguna distinción real en el presente artículo entre «mi espíritu» (el «espíritu» que entregamos a la muerte) y «el Espíritu» (el Espíritu Santo), aunque a veces escribamos «espíritu» (con minúscula) con referencia a la esencia inmanente (antaratman) y «Espíritu» (con mayúscula) con referencia a la esencia transcendente (paramatman). En la medida en que puede hacerse una distinción, esta es «lógica pero no real» (secundum rationem, non secundum rem).

[7«Entonces el polvo retornará a la tierra que él era: y el espíritu retornará a Dios que lo dio» (Eclesiastés 12:7). Nuestro sentido de ser puede estar «en el espíritu» o «en el polvo», y estar así «salvado o perdido». Es un bien para el «que ha tenido la fortaleza de despertar antes de que el cuerpo esté debilitado» (Katha Upanishad VI.4).

[8Para San Bernardo, ver Étienne Gilson, La Théologie mystique de Saint Bernard (París, 1934), cap. 5. Cuán próximo se encuentra San Bernardo a la formulación india aparece en su distinción entre proprium y esse (mama y atta) y en el resumen de Rousselet (ídem, p. 150, n. 2) «Eso quiere decir que no se puede poseer plenamente a Dios sin poseerse plenamente a sí mismo», al mismo tiempo que (ídem, p. 152, n. 1) «No hay ya suum, el ser se ha vaciado de sí mismo», como en Satapatha Brahmana III.8.1.2-3, donde el sacrificador iniciado es «como si se vaciara de sí mismo» ([...]) para entrar en posesión de «todo su sí mismo» (sarvatmanam), o como en Anguttara Nikaya I.249, donde el hombre que «ha realizado plenamente el cuerpo, la voluntad y el preconocimiento ([...] — es decir, la totalidad de sí mismo) no está vaciado (aparitto = aprarikta) sino que (es) el Gran Sí mismo Espiritual cuyo modo está más allá de toda medida ([...])».

[9En la medida de lo posible, esta clara distinción entre «Alma» (psyche, anima, nafs, vedana, etc.) y «Espíritu» (pneuma, spiritus, ruh, atman, etc.) se mantiene en el presente artículo; cf. Orígenes, citado por el Maestro Eckhart (ed. Pfeiffer, p. 531) [...] («No es tu espíritu, sino los poderes de tu alma (= indtiyani) los que se toman de ti»). No obstante, ha de reconocerse también que en la tradición europea la palabra «alma» se usa en muchos sentidos (por ejemplo, «animal» es literalmente «en-almado» o «dotado de alma», aquí anima, en tanto que spiraculum vitae; cf. sánscrito pmna-bhrt) y que en uno de estos sentidos (que es estrictamente el del «alma del alma» de Filón, Heres LV; cf. San Agustín, De duabis animabis contra Manicheos) «alma» significa «espíritu». En qué sentido se ha de tomar o no «alma» como significando «espíritu» es discutido por William of Thierry en la Golden Epistle, L (p. 87 en la versión inglesa de Walter Shewring, Londres, 1930). De la misma manera, atman puede referirse al «sí mismo» psicofísico o al sí mismo espiritual; desde el punto de vista de este último, el sí mismo psicofísico es anatta, «¡no espiritual!».
Es a causa de que tanto el «alma» como el «espíritu» son sí mismos, aunque de órdenes muy diferentes, por lo que una equivocación es inevitable. El uso de las palabras en su contexto siempre ha de considerarse muy cuidadosamente; el sentido exacto siempre puede deducirse.