Abade Stéphane (EC1:153-156) – Alquimia espiritual dos Ícones

Após ter examinado o papel do Ícone na Liturgia, estudemos agora o que se poderia chamar sua “alquimia   espiritual”, quer dizer como ele contribui à restauração da imagem quebrada pela Queda. De um ponto de vista especulativo, é preciso elaborar uma teologia da Glória  -Luz, e do ponto de vista bíblico convém se referir às diferentes manifestações da Luz, e mais especialmente ao evento da Transfiguração.

No topo, quer dizer ao nível da Divindade, há a Luz   Incriada cujos os outros modos   da luz são participações ou, partindo de baixo, dos símbolos e dos reflexos. Pode-se distinguir  : a Luz Inteligível, a Luz Cósmica, a Luz Física.

a) Luz Inteligível, pela qual o Intelecto   contempla ou conhece realidades inteligíveis ou essências imutáveis (Platão); não difere essencialmente da Luz angélica, pela qual os Anjos  , que são puras inteligências imateriais, contemplam eternamente a Divindade  , cada Anjo ou cada categoria da Hierarquia celeste contemplando um Aspecto divino ou um Nome divino correspondente ao seu próprio nome.

b) Luz Cósmica: é o Fiat   Lux do início do Gênesis que vem organizar o Caos  ; é interessante notar que não coincide com a luz física, pois o sol   foi criado apenas no quarto dia. Mencionemos, de passagem, que o Fiat Lux que organiza o Caos primordial corresponde exatamente ao lema maçônico Ordo ab chao, e que constitui a base bíblica da arquitetura sagrada e do simbolismo do Templo  . Haveria, portanto, todo um paralelismo a ser feito entre o Ícone e o Templo.

c) Luz física, ao nível do conhecimento sensível  . É nesse nível que se situam a ciência secular e o conhecimento empírico do homem   comum. Mas, de uma perspectiva platônica, não se deve esquecer que as realidades de ordem   inferior   são os símbolos das realidades de uma ordem superior, inteligível ou espiritual; assim, por exemplo, o sol é o símbolo da Palavra.

Na perspectiva cristã, tudo que acabamos de dizer permanece válido, mas trata-se sobretudo de uma manifestação, de uma Revelação e de uma Encarnação do Verbo, e o aspecto desta manifestação que nos interessa presentemente não é outro senão aquele da Luz. Em geral, há bastante interesse   no Amor, mas não se deve esquecer que, se São João declarou nas sua Epístola: “Deus   é Amor”, ele começou a mesma epístola declarando: “Deus é Luz” (1Jo), e é nesta perspectiva que se situa o Ícone.

Se necessitaria todo um volume   para citar as numerosas passagens da Bíblia, e mais especialmente aqueles do NT, onde é questão da Luz ou do Fogo  . No AT, por exemplo, no momento da saída do Egito  , é questão de uma coluna de de nuvem e de uma coluna de fogo (Êxodo XIII, 21-22). Do mesmo modo no Sinai, a Glória de Deus se manifesta na Nuvem (Êxodo XXIV, 16-18). Importa então notar que, no AT, a Glória de Deus se manifesta e ao mesmo tempo “se oculta na Nuvem”, à qual são feitas numerosas alusões, porque a Verdadeira Luz devia ser “revelada no Cristo  ”, e também porque a “luz incriada é invisível”, tão bem que se encontra ainda esta nuvem na Transfiguração e na Ascensão. É possível melhor apreender o Ícone enquanto é uma imagem visível do Invisível, ao mesmo título que a Nuvem, e de melhor compreender o que se deve entender por “símbolo”. Apreende-se assim que uma manifestação sensível da Divindade é ao mesmo tempo um símbolo desta.

Pode-se dizer brevemente que um símbolo manifesta e ao mesmo dissimula uma realidade de ordem superior: fixando no objeto ele mesmo, cai-se no naturalismo ou na idolatria; na possibilidade de “ver” nele, ou através dele, a realidade de ordem superior do qual é o símbolo, este se torna de certa maneira um “suporte de intelecção” (intus legere), e é neste sentido que dizemos que o Ícone conduz à Hipóstase pela semelhança   da Imagem.

Duas condições aparecem então para que o Ícone possa desempenhar seu papel e exercitar seu “poder transfigurador”:

• O Ícone deve ser “muito semelhante”
• O espectador   deve ele mesmo se tornar “muito semelhante” e, a fortiori, o iconógrafo. Destaca-se assim o aspecto objetivo e o aspecto subjetivo da questão.

Deus se “objetifica” de diversas maneiras, primeiro através da criação do mundo: o Cosmos é então um   objeto em relação ao homem que é sujeito  . Mas devido à Queda, o homem ficou desprovido de inteligência, ou seja, não consegue mais ver no Cosmos o símbolo da Divindade. Claro que há exceções, como Platão e certos poetas: “O mundo é uma floresta de símbolos” (Baudelaire). Mas o todo   está mergulhado na ignorância: São Paulo   tem palavras decisivas sobre este ponto (Rom. I, 18-23). Assim, Deus se “objetifica” de outra maneira: ele se revela e se manifesta através da Encarnação do Verbo; na perspectiva que nos interessa, revela-se como Luz: os textos do Novo Testamento   abundam nesse sentido (São João: Prólogo; III, 19-21; VIII, 12; IX, 5; XII, 35, 36 e 46 ).

Quanto ao sujeito humano, ele só tem que se esforçar, como dissemos acima, para se tornar um "receptáculo   puro da Luz divina", à maneira dos Anjos. É neste contexto que se insere o Ícone, mas de uma forma especial. Destinado a transfigurar o homem, a exercer o que chamamos de seu "poder transfigurador", deve ser referido à Luz do Monte Tabor.

A história da Transfiguração (Mateus   XVII, 1-9) é de suma importância, porque se refere tanto à Luz quanto às "mais que luminosas Trevas do Silêncio" (São Dionísio, o Areopagita). Com efeito, Jesus é primeiro transfigurado: "O seu rosto resplandeceu como o sol e as suas vestes tornaram-se brancas como a neve", mas pouco depois do aparecimento de Moisés e Elias  , uma nuvem luminosa os cobriu, e foi de dentro da nuvem que a voz do Pai   foi ouvido; então os discípulos “caíram de bruços e foram tomados de grande medo”.

Temos nesta história uma revelação mais explícita do Mistério divino, considerado do ângulo da Luz incriada, revelação que só pode ser expressa pelo paradoxo da Luz e das Trevas, representado precisamente pela "nuvem luminosa".

É notável que esta história esteja prefigurada no Antigo Testamento, primeiro em Êxodo XXIV, 15-18, que já citamos, depois em outras passagens como Êxodo XIX, 10-25, e especialmente em Êxodo XXXIII, 18-23 , onde Moisés disse a Deus: "Mostra-me a tua glória", e Deus lhe respondeu: "Farei passar toda a minha bondade diante de ti, pronunciarei diante de ti o nome de YHVH  ... mas o meu rosto não pode ser visto" .

Assim fica mais claro o contexto em que o Ícone está localizado, um contexto essencialmente bíblico que podemos esquematizar pelos dois   montes sagrados do Sinai e do Tabor. Ninguém pode compreender o Ícone se não meditar longamente sobre essas duas histórias, e não é sem razão que o monge iconógrafo, depois de um retiro   de vários meses "em jejum   e oração", se prepara para se tornar, tanto quanto possível, um "receptáculo puro" da Luz divina, e não é por acaso que seu primeiro Ícone foi o da Transfiguração.

É somente na perspectiva da Transfiguração que se pode compreender o Ícone e sua “alquimia   espiritual” e que também se pode caracterizá-lo e distingui-lo de outra obra de Arte sacra. Portanto, não basta dizer que é uma imagem visível do invisível.

De fato, qualquer outro símbolo sagrado   é também uma imagem visível do invisível, como por exemplo uma catedral. Mas, enquanto a catedral representa a organização do Caos, o Ícone representa o mundo transfigurado, e é essencial compreender que esta transfiguração se aplica sobretudo ao mundo corpóreo  , e isso em virtude do próprio mistério da Encarnação: "O Verbo se fez carne  ", não se tornou "alma  ". Ipso facto, a carne foi transfigurada; trata-se já do Corpo glorioso, do "Corpo da ressurreição", do "Corpo espiritual  " de que fala São Paulo (1 Cor. XV, 35-56).

Assim, o Ícone representa primeiro a Transfiguração do corpo humano: “Isso não significa que o corpo humano se torne algo diferente do que é. Ao contrário, o corpo continua sendo um corpo... Mas a mudança   de seu estado   é representada por traços que, não sendo naturalistas, muitas vezes nos são incompreensíveis... Daí a majestade do Ícone, sua simplicidade, a calma   do movimento , daí o ritmo das suas linhas e das suas cores que decorre de uma perfeita harmonia   interior” [1].

Compreendemos então o que chamamos de “alquimia espiritual” do Ícone. Há antes de tudo a preparação do iconógrafo "que reza com lágrimas" (o compunção do coração  : o coração endurecido se liquefaz) em jejum e oração [2] . Assim santificada interiormente pela oração, a alma do monge procede à santificação do corpo pela confecção do Ícone, em primeiro lugar o da Transfiguração.

No entanto, não se deve acreditar que a confecção do Ícone seja o único meio de santificação ou transfiguração do corpo; isso também é possível em uma tradição que não inclui o uso da iconografia, mas o Ícone é semelhante a um sacramento que contribui poderosamente para a deificação do ser humano e, no caso particular, para a transfiguração do corpo [3]. O que é importante lembrar, porém, é que a confecção do Ícone é inseparável do estado de oração.

Nessa perspectiva, o Ícone tem um duplo sentido e um duplo papel: objetivamente, representa, como vimos, realidades celestes ou espirituais; subjetivamente representa o ser   humano, e mais especificamente o corpo humano transfigurado pela Luz Tabórica. Se se diz que o Ícone é “muito semelhante” ao seu Protótipo celestial, o iconógrafo que o pinta torna-se ele próprio “muito semelhante”. O Ícone contribui assim para a restauração da Imagem quebrada, da qual falamos no início; podemos dizer também que é um testemunho da deificação do homem, e mais especialmente da transfiguração do corpo: é um testemunho do Corpo glorioso, do “Corpo da ressurreição”. Sem dúvida, para os principiantes, ainda é apenas uma prefiguração da Glória, mas esta prefiguração atestada pelo Ícone confere ao homem a certeza   da Ressurreição e o depósito da Imortalidade  .

É importante sublinhar em tudo o que acabamos de dizer que, do lado do artista, não é o conhecimento técnico que lhe permite criar a Obra de Arte, mas o que chamamos de seu estado de oração, que pressupõe uma ascese contínua e purificação: o ascetismo é o "culto da beleza", é a pedra   que se esculpe, a árvore que se poda (João XV, 2). Percebemos assim como a arte sacra é antípoda da arte profana, naturalista, psíquica, sentimental, individualista, apaixonada e, a fortiori, da arte moderna que representa o caos, a decomposição do macrocosmo. mundo exterior e da alma humana.

A oposição é então radical: por um lado, o domínio do symbolon  , que reúne, concentra e reconduz à Unidade do Princípio Supremo. "Centro   de, radiação   energética que conduz à Hipóstase", o Ícone olha para o espectador e, através da perspectiva invertida, comunica-lhe a Luz Tabórica que abre o Olho do Coração, realizando a palavra do Evangelho: "Se o teu olho está simples, todo o seu corpo será luminoso” (Mateus VI, 22) e “Bem-aventurados os puros de coração, porque eles verão a Deus” (Mt. V, 8). Do outro lado, o domínio do diabolon, daquilo que dispersa e distancia: é a falsa perspectiva do "ponto de fuga  " que se afasta indefinidamente e da visão binocular do mundo caído [4], o rosto em perfil que marca   a ausência, o domínio do ’indefinido analiticamente inesgotável’, o domínio de Maya   [5], a "grande ilusão", tudo isso constituindo também o campo   de aplicação da ciência profana que analisa indefinidamente o mundo dos fenômenos sem jamais juntar   o "mundo das essências" e os "arquétipos" declarados incognoscíveis ou alienantes pelos filósofos "cegos de nascença".