Bento Silva Santos (Dionisio) – Teologia negativa ou apofática

Se a teologia afirmativa prescreve os atributos de Deus   (Deus é o Bem, o Ser  , a Beleza, a Vida, o Saber etc.), a teologia negativa, consequentemente, nega esses mesmos atributos: Deus não é o Bem, nem o Ser, nem a Beleza, nem a Vida, nem o Saber etc.). Todavia, longe de incorrer em aberta contradição, os métodos catafático e apofático possuem um papel correlativo. Mas em que sentido? E evidente   que não se trata simplesmente de negar o que antes tinha sido afirmado de Deus, mas, sim, de uma clara e "racional" percepção de que Deus transcende infinitamente as possibilidades do conhecimento humano. O método negativo, ao contrário do afirmativo, é ascendente, e as negações se elevam dos atributos mais humildes aos mais nobres: "pois quanto mais nos elevamos ao alto, tanto mais as palavras se contraem ao divisar e contemplar os seres inteligíveis" (MT   III, 1033 B-D). É preciso notar que a teologia negativa (apofática) abre o caminho   para a teologia mística, de sorte que é difícil distinguir   materialmente onde uma termina e a outra começa. (F. PIO DE A. FLECK, A função da negação na via remotionis, in DE BONI, L. A. (org.) Lógica e Linguagem na Idade Média. Porto Alegre, Edipucrs, 1995, 47-54)

Na realidade, a negação dionisiana é peculiar: trata-se de uma negação não privativa, mas de excelência, de superação, de superabundância, de transcendência — kath hyperokhen, hyperokhos (DN VIL 869 A). Assim entendida, a teologia negativa é um método de "superafirmação", ela é um além categorial, uma espécie de katharsis   (purificação) de nossos conceitos humanos. É preciso entendê-la no sentido de uma afirmação trans-humana, pois seu objeto escapa a todas as nossas categorias  , a todas as nossas afirmações e a todas as nossas negações (MT V, 1048 B). A afirmação só valerá na medida em que for penetrada pela preferível negação (Cf. DN I, 593 A-C), que orienta diretamente para o Inefável.

Assim, por exemplo, segundo DN IV, 697 A, o próprio Bem é ao mesmo tempo privado dos atributos de ser ou substância (ousia  ), de vida (zoe  ) e de sabedoria   (sophia); Ele é "sem substância" (anousion), "sem vida" (azoon) e "sem inteligência" (anoun) e possui uma "superabundância de substância" (hyperbole   ousias), uma "vida superior" (hyperekhousa zoe) e uma "sabedoria transbordante" (hyperaironsa sophia). As categorias fundamentais de Ser, Vida e Sabedoria são negadas de Deus ou do Bem, porque Ele as possui de uma maneira supereminente (hyperokhos). Só os atributos divinos   tomados por a (alfa privativo) ou por hyper traduzem o movimento   de abstração   de tudo e de superação de tudo que caracteriza a predicação do Bem que é verdadeiramente supersubstancial (ontos hyperousios).

A luz   dos textos de Dionísio, Christos Yannaras sustenta que o apofatismo oriental grego é diverso do apofatismo ocidental latino, na medida em que o primeiro concerne à pessoa   de Deus — portanto, fala-se de um apofatismo "pessoal" —, ao passo que o segundo diz respeito à essência de Deus — portanto, fala-se de um apofatismo "essencial".

Por apofatismo da essência entende-se a capacidade noética individual como veículo para chegar ao conhecimento dos existentes. Assim, eu conheço os existentes enquanto entidades concretas, determinadas pelo logos   da sua ousia, isto é, tais como eu os concebo racionalmente. Quando se trata de uma ousia incriada, transcendental e sobrenatural, admito compreender a existência de uma tal ousia, mas não conheço a sua realidade. Partindo de Dionísio, o pensamento   filosófico-teológico ocidental estabeleceu três vias de possibilidade analógica do conhecimento de Deus: a via affirmationis, a via negationis e a via eminentiae.

O apofatismo da pessoa, ao contrário, parte da constatação de que "minha existência" e "meu conhecimento" são fatos consequentes às "relações pessoais". Enquanto tal, a relação não se esgota com uma fórmula noética, mas pressupõe um envolvimento existencial total, do qual participam as mais diversas capacidades humanas, não somente intelectivas. O primeiro impacto dessa relação é a individuação do modo de existência do "outro". Disto deriva que a definição racional da ousia do outro é consequente e não antecedente à individuação da diversidade do existente "outro", por mim conhecida através da relação. Nenhuma definição noética ou linguística pode esgotar a imediaticidade e totalidade da relação pessoal imediata.

Em consequência, se Deus é existente, Ele é por mim conhecido como hipóstase na imediaticidade da relação, e não como ousia através da sua definição racional. Ora, visto que nenhum discurso pode esgotar o conhecimento imediato pessoal consequente à relação entre mim e Deus, esta relação pessoal é impossível de ser expressa ou definida. A fé, que é a primeira experiência pessoal da relação entre mim e Deus, ao instaurar-se por vontade e iniciativa de Deus e com o consenso do homem  , permanece incomunicável no sentido mais estrito do termo, pois não pode esgotar-se através de discurso algum.

Portanto, o apofatismo pessoal recusa a possibilidade da formulação de uma verdade "objetiva": em outras palavras, nenhuma definição consegue "conter" e "expressar" a verdade da experiência direta e pessoal que eu tenho de Deus, o que não implica uma renúncia à racionalidade, pois as normas racionais de gnosiologia são admitidas como meios que podem conduzir à possibilidade de um conhecimento; e é este caráter de possibilidade de conhecimento que nega toda "catafaticidade".

Sendo assim, como é possível ter um conhecimento de Deus, uma vez que Ele não é um ente noético, nem sensível nem qualquer coisa daquilo que são os entes deste mundo? E preciso asseverar que nós não podemos ter um conhecimento da natureza de Deus, que nos é desconhecida e está acima de toda intuição e definição (logos). E o que deixam entrever os dizeres de Dionísio:

"Não é, portanto, verdade dizer que conhecemos a Deus não pela sua natureza, enquanto não é cognoscível e supera toda razão e inteligência, mas pela ordem   de todos os seres, enquanto proposta por Ele, que contém algumas imagens e semelhanças de seus exemplares divinos, segundo as nossas forças, ascendendo ordenadamente em direção Aquele que supera todas as coisas na privação e na excelência e na causa   de todas as coisas? (DN VII, 869 C-872 A).

Segundo os textos mencionados, podemos afirmar o seguinte: não conhecemos a ousia de Deus, que é de todo incognoscível; não é possível, portanto, reconhecer aquilo que em Deus é semelhante aos outros seres; permanece em aberto assim o discurso concernente ao dessemelhante. E cognoscível somente um aspecto da operação criadora de Deus, não os entes enquanto tais, nem a definição dos entes, mas o modo (tropos  ) da existência dos entes. O modo de existência dos entes reconduz aos paradigmas divinos de maneira icônica. Trata-se de uma relação que diz respeito, não mais à definição da divina ousia, mas à representação da diversidade das propriedades pessoais de Deus; o aspecto icônico do discurso sobre o divino   pode ser expresso através de um "suavíssimo amalgamar-se" (cf. João Damasceno: glykytate synapheia) de contrários: com o uso simultâneo da afirmação e da negação é possível representar de modo analógico Aquele que está acima de toda afirmação e de toda negação. A semântica, que deriva deste tipo de junção, não é um conceito (ou noção, ou expressão, ou afirmação, ou negação), mas simplesmente um ícone  ; e enquanto tal, o discurso sobre o divino, analógico-icônico, renuncia ao discurso metódico-racional e, daí, conduz à independência de toda afirmação e negação.