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Hinduísmo e Budismo

Coomaraswamy (HB:94-101) – Desperto, Grande Pessoa, Olho no Mundo...

Hinduismo y Budismo – La Doctrina

segunda-feira 28 de março de 2022, por Cardoso de Castro

    

Acreditamos que já foi dito o suficiente para mostrar além de qualquer dúvida possível que o “Buda  ” e “Grande Pessoa  ”, “Arhat  ”, “Brahma  -tornou-se” e “Deus   dos Deuses” dos textos em Pali é ele próprio o Espírito   (atman  ) e Homem   Interior de todos os seres, e que ele é “Aquele” que se faz múltiplo e em quem todos os seres novamente “se tornam um”; que o Buda é Brahma, Prajapati, a Luz   das Luzes, Fogo   ou Sol, ou qualquer outro nome que os livros mais antigos se refiram ao Primeiro Princípio; e para mostrar que, na medida em que a “vida” e os atos do Buda são descritos, são os atos de Brahma como Agni   e Indra   que são recontados. [AKCHB  :100]

    

También debe comprenderse claramente que, en este punto, será conveniente preguntar, «¿Quién es el Despierto?» [1]. Pues la respuesta a esta pregunta nos dirá tanto como puede decirse de aquellos que han seguido sus huellas hasta el fin, y que pueden llamarse «Acabadores del Mundo» (lokantagu). ¿Quién es la Gran Persona, el Pariente del Sol, el Ojo en el Mundo [2], el descendiente de Angirasa, el Dios de Dioses, que dice de sí mismo   que él no es ni un Dios, ni un Genio, ni un hombre, sino un Buddha  , uno en quien han sido destruidas todas las condiciones que determinan los modos   de la existencia   particular?. ¿Qué son estos Arhats  , que, como los inmortales védicos, han ganado ser lo que son por su «dignidad»?.

La cuestión puede abordarse desde muchos ángulos diferentes. En primer lugar, los nombres y epítetos del Buddha son bastante sugestivos; por ejemplo, en los Vedas  , los primeros y principales de los Angirasas son Agni   e Indra  , a quienes también se aplica muy a menudo la designación de «Arhat». Como el Buddha, Agni «se despierta en la aurora  » (usarbudh): a Indra se le apremia a ser «de mente   en despertar» (bodhin-manas), y cuando resulta vencido por el orgullo de su propia fuerza, «se despierta» efectivamente ante los reproches de su alter-ego espiritual. Que al Buddha se le llame «Gran Persona» y «Hombre Supremo» (maha purusa, nrtama), no nos dice en modo alguno que el Buddha sea «un hombre», puesto que éstos son epítetos de los Dioses más altos en los libros brahmánicos más antiguos. Maya   no es el nombre de una mujer, sino la Natura   naturans, nuestra «Madre   Naturaleza» [3]. O si consideramos la vida milagrosa, encontraremos que casi cada detalle, desde la libre elección del tiempo y del lugar del nacimiento, hasta el nacimiento costal mismo, y la andadura de las Siete Zancadas; y desde la Salida hasta el Gran Despertar sobre el altar esparcido al pie del Árbol del Mundo, en el Ombligo de la Tierra; y desde la derrota de los Dragones hasta el encendido milagroso de la leña sacrificial, puede cotejarse exactamente —y al decir «exactamente» entendemos justamente eso— en la mitología védica de Agni y de Indra, el sacerdote y el rey in divinis. Por ejemplo, y esta sola muestra debe ser suficiente, si el Dragón védico lucha con fuego y humo, y también con mujeres armadas, así hace Mara, la Muerte  , a quien los textos budistas llaman también «Apresador»; si los Dioses abandona al Matador del Dragón védico, que debe contar sólo con sus propios recursos, así también se deja sólo al Bodhisattva, que sólo puede invocar a sus propios poderes para asistirle [4]. Al decir esto no pretendemos negar que la derrota de Mara por el Buddha es una alegoría de la conquista de sí mismo, sino señalar sólo que ésta es una historia   muy antigua, una historia que ha sido contada siempre y por todas partes; y que en su escenificación budista no es una historia nueva, sino derivada inmediatamente de la tradición   védica, donde se cuenta la misma historia, y donde tiene la misma significación [5].

Que el perfecto posee el poder de moción y de manifestación   a voluntad es familiar en la enseñanza cristiana, donde ellos «entrarán y saldrán y encontrarán pradera»; y tales poderes son naturalmente propios de aquellos que, estando «unidos al Señor, son un espíritu». Lo mismo se enuncia repetidamente en las escrituras   brahmánicas, y a menudo casi en las mismas palabras. En un contexto que se repite a menudo, el Buddha describe las cuatro etapas de la contemplación (dhyana  ) de las vías del poder (rddhipada), vías que son el equivalente de la «Vía Aria», y que son medios hacia la Omnisciencia, el Pleno   Despertar y el Nirvana  . Cuando se han dominado todas estas estaciones de la contemplación (dhyana), de manera que el practicante puede pasar de una a otra a voluntad, y cuando domina similarmente la compostura o síntesis (samadhi  ) a la que ellas conducen, entonces, en este estado   de unificación (eko’vadhi-bhava), el Arhat liberado es a la vez omnisciente y omnipotente; cuando describe su propio logro, el Buddha, puede recordar sus «habitaciones anteriores» (purva-nivasa), o como nosotros nos inclinaríamos a decir, sus «nacimientos pasados», en todo detalle; y al describir sus poderes (rddhi), dice que «yo, hermanos, puedo realizar (pratyanubhu) cuantos incontables poderes quiero; siendo muchos, devengo uno, y habiendo sido muchos devengo también uno [6]; visible o invisible, puedo pasar a través de una pared o de una montaña como si fuera aire; puedo sumergirme dentro de la tierra o emerger de ella como si fuera agua; puedo caminar sobre el agua como si fuera tierra sólida [7]; puedo moverme a través del aire como un pájaro; puedo tocar con mis manos el sol y la luna  ; tengo poder con respecto a mi cuerpo hasta tan lejos como el Mundo de Brahma  ». Los mismos poderes son ejercidos por otros adeptos, en la medida en que se han perfeccionado en las mismas disciplinas, y son dueños de la compostura (samadhi); el poder de moción a voluntad sólo se pierde cuando falta la concentración (dhyana) [8]. El Buddha emplea la antigua fórmula brahmánica, cuando dice que ha enseñado a sus discípulos a extraer de este cuerpo material, otro de substancia intelectual (manomaya kaya), como uno podría sacar una flecha de su vaina, una espada   de su funda, o una serpiente   de su muda; es con este cuerpo intelectual, como uno dispone de la omnisciencia y es un movedor a voluntad hasta tan lejos como el Brahmaloka [v. koshas].

Antes de preguntarnos lo que significa esto, observemos que sobrenatural no implica innatural, y que sobreesencial tampoco implica inesencial; y que no sería científico decir que tales logros son imposibles, a menos de que uno haya   hecho el experimento de acuerdo con las disciplinas que se prescriben y que son perfectamente inteligibles. Llamar a estas cosas «milagrosas» no es decirlas «imposibles», sino sólo «maravillosas»; y como hemos dicho antes, siguiendo a Platón  , «La Filosofía comienza en lo maravilloso». Además, debe comprenderse claramente que el Buddha, como otros maestros ortodoxos, no da ninguna importancia a estos poderes, que desaprueba fuertemente un cultivo de los poderes por los poderes mismos, y que, en cualquier caso, prohibe su exhibición pública por los monjes que los poseen. «Ciertamente», dice, «yo poseo estos tres poderes (rddhi) de moción a voluntad, de lectura de la mente  , y de enseñanza; pero no puede haber ninguna comparación entre las dos primeras de estas maravillas (pratiharya), y la maravilla de mucho mayor alcance y muchísimo más productiva de mi enseñanza» [9]. Así pues, nos será más provechoso preguntar lo que implican tales maravillas, o las maravillas de Cristo  , que preguntar si tales maravillas tuvieron lugar «realmente» en alguna ocasión dada [10]; de la misma manera que, en la exégesis de otros cuentos de héroes, será mucho más útil   preguntar lo que significan las «botas de siete leguas» y los «gorros de invisibilidad», que observar   que no pueden comprarse en los grandes almacenes.

En primer lugar, observamos que en los contextos brahmánicos, la omnisciencia, particularmente de los nacimientos, es un predicamento de Agni (jatavedas), el «Ojo en el Mundo», e igualmente del Sol «omni-vidente», el «Ojo de los Dioses»; y ello es así por la misma buena razón de que estos principios consubstanciales, son los poderes catalíticos aparte de los cuales no puede haber ningún nacimiento; y observamos además, que el poder de moción a voluntad, o lo que es la misma cosa, de moción sin locomoción, es un predicamento en los libros brahmánicos, del Espíritu o el Sí mismo Universal   (atman  ) por una parte, y de los seres liberados, conocedores del Sí mismo y asimilados al Sí mismo, por otra. Una vez que hemos comprendido que el Espíritu, el Sí mismo y Persona solar y universal, es una omnipresencia atemporal, se reconocerá que el Espíritu, por hipótesis, está naturalmente poseído de todos los poderes que se han descrito; el Espíritu es el «conocedor de todos los nacimientos» in saecula saeculorum, precisamente porque él es «donde todo dónde y todo cuándo tienen su foco», y porque está, indivisiblemente presente  , tanto en todos los devenires pasados, como en todos los devenires futuros; y por el mismo motivo, encontramos que también se le llama «Providencia» (prajña) o «Providencia Compendiosa» (prajñana-ghana); y ello es así por la misma buena razón de que su conocimiento de los «eventos», no se deriva de los eventos mismos, sino que son los eventos los que se derivan de su conocimiento de sí mismo. En todos los libros brahmánicos los poderes que se han descrito son los del Señor: si el Comprehensor puede cambiar su forma y moverse a voluntad, es «de la misma manera en que Brahma puede cambiar su forma y moverse a voluntad»; es el Espíritu, finalmente el Sí mismo solar (atman), quien, aunque él mismo es inmutable, sin embargo adelanta a todos. Todas estas cosas son poderes del Espíritu y de aquellos que son «en el Espíritu»; y si el más grande de todos estos milagros es con mucho el de la enseñanza, eso equivale a decir simplemente con San Ambrosio   que «Todo lo que es verdadero, por quienquiera que se haya dicho, es del Espíritu Santo». Si los «signos y maravillas» se descartan tan a la ligera, no es porque sean irreales, sino porque la que pide un signo   es una generación mala y adúltera.

El Buddha se describe a sí mismo como incognoscible (ananuvedya) aquí y ahora; ni los Dioses ni los hombres pueden verle; aquellos que le ven en una forma o que le piensan en palabras no le ven en absoluto [11]. «Yo no soy sacerdote ni príncipe ni marido ni nadie en absoluto; yo voy errante en el mundo, un Nadie instruido, sin contaminar por las cualidades humanas (alipyamana…manavebhyah); es inútil preguntar mi nombre de familia (gotra)» [12]. No deja ninguna huella por la que pueda ser rastreado [13]. El Buddha no puede ser aprehendido por otro que sí mismo, y no puede decirse de esta Persona Supernal (parama-purusa), que, después de la disolución del cuerpo y del complejo psíquico, él deviene o no deviene, y tampoco pueden afirmarse o negarse de él estas dos cosas; todo lo que puede decirse es que «él es»; preguntar qué o dónde es sería fútil [14]. «El que ve la Ley (dharma  ) me ve»; y por eso es por lo que, en la iconografía antigua, al Buddha no se le representa en la forma humana, sino por símbolos tales como el de la «Rueda de la Ley», de la cual él es el movedor inmanente. Y así es como era enteramente en los libros brahmánicos, donde Brahma, que no tiene nombre personal ni nombre de familia y que no puede ser rastreado, es el Espíritu (atman) que jamás deviene alguien —¿Quién conoce donde es este Brahma? [15]— el Sí mismo interior que es incontaminado, el Sí mismo supremo, del que no puede decirse nada verdadero (neti, neti), y que no puede aprehenderse excepto por el pensamiento «Ello es». Ciertamente, es con referencia a ese principio inefable por lo que el Buddha dice que: «Hay un innacido, un indevenido, un inhecho, un incompuesto, y si no fuera por ese innacido, indevenido, inhecho, e incompuesto, no podría mostrarse ninguna vida de escape del nacimiento, del devenir, de la hechura, y de la composición»; y nosotros no vemos lo que ese «innacido» puede ser, excepto «Ese» Espíritu (atman) in-animado (anatmya) aparte de cuyo ser (sat) invisible no podría haber vida en ninguna parte [16]. El Buddha niega llanamente que haya enseñado nunca la cesación o la aniquilación de una esencia; todo lo que él enseña es la puesta de un fin al sufrimiento.

En un famoso pasaje de las Cuestiones de Milinda, Nagasena usa el antiguo símbolo del carro para quebrar la creencia del Rey en la realidad de su propia «personalidad». Apenas necesitamos decir que en toda la literatura brahmánica y budista (así como también en Platón y en Filón  ) el «carro» representa el vehículo psico-físico, vehículo como el cual o en el cual —según nuestro conocimiento de «quien somos»— vivimos y nos movemos [17]. Los caballos son los sentidos, las riendas sus controles, la mente el cochero, y el Espíritu o el Sí mismo real (atman) el auriga   (rathi), es decir, el pasajero y propietario, que es el único que conoce el destino del vehículo; si se permite que los caballos se desboquen con la mente, el vehículo se extraviará; pero si se les doma y se les guía con la mente, de acuerdo con su conocimiento del Sí mismo, el Sí mismo volverá a casa  . En nuestro texto budista se recalca con fuerza que todo lo que compone el carro y el equipamiento, a saber, el cuerpo-y-alma  , está desprovisto de toda substancia esencial; «carro» y «sí mismo» son sólo los nombres convencionales de agregados compuestos, y no implican existencias independientes ni distinguibles de los factores que los componen; y de la misma manera que a una confección se le llama «carro» por conveniencia, así, a la personalidad humana debe llamársele un «sí mismo» sólo por conveniencia. Y de la misma manera que la expresión repetida «Eso no es mi Sí mismo», se ha malentendido tan a menudo en el sentido de que «No hay ningún Sí mismo», así, el análisis destructivo de la personalidad vehicular, se ha tomado en el sentido de que no hay ninguna Persona. Se protesta de que «se ha omitido al auriga» [18].

La realidad es que no se dice nada a favor o en contra de la presencia imperceptible, en el vehículo compuesto, de una substancia eterna distinta de él, y una y la misma en todos los vehículos. Ciertamente, Nagasena, que se niega a considerarse como un «alguien», y que mantiene que «Nagasena» no es nada sino un nombre para el agregado inconstante del fenómeno psico-físico, podría haber dicho de sí mismo: «Vivo, pero no “yo”, sino la Ley en mí». Y si tomamos en consideración otros textos pali, encontraremos, ciertamente, que se da por establecido un auriga, y quien y lo que él es, a saber, uno que «jamás ha devenido alguien». De hecho, el auriga es La Ley Eterna (dharma) [v. auriga]; y mientras que «los carros del rey envejecen, y de la misma manera los cuerpos también envejecen, la Ley Eterna de las existencias no envejece». El Buddha se identifica a sí mismo —ese Sí mismo que llama su refugio— con esta Ley y se llama a sí mismo el «mejor de los aurigas», un auriga que doma hombres, como si fueran caballos. Y, finalmente, encontramos un análisis detallado del «carro», que concluye con la afirmación de que el conductor es el Sí mismo (atman), casi en las mismas palabras de las Upanishads   [19]. La afirmación de un comentador budista, de que el Buddha es el Sí mismo Espiritual (atman) es ciertamente correcta. Esa «Gran Persona» (mahapurusa) es el auriga en todos los seres.

Creemos que ahora se ha dicho suficiente para mostrar, más allá de toda posible duda, que el «Buddha» y la «Gran Persona», el «Arhat», el «Brahma-devenido» y el «Dios de Dioses» de los textos pali es el Espíritu (atman) y el Hombre Interior de todos los seres, y que es «Ese Uno» que se hace a sí mismo múltiple, y en quien todos los seres, nuevamente, «devienen uno»; que el Buddha es Brahma, Prajapati, la Luz de las luces, el Fuego o el Sol, o por cualquier otro nombre que los libros antiguos llamen al Primer Principio; y para mostrar que en la medida en que se describen la «vida» y las obras del Buddha, lo que se recuenta así, son las hazañas de Brahma como Agni e Indra. Agni e Indra son el Sacerdote y el Rey «in divinis», y es con estas dos posibilidades como nace el Buddha, y son estas dos posibilidades las que se realizan; pues, aunque en un sentido su reino no es de este mundo, es igualmente cierto que, como Cakravartin, él es a la vez sacerdote y rey, en el mismo sentido en que Cristo es «a la vez sacerdote y rey». Estamos forzados, por la lógica   de las escrituras mismas, a decir que Agnendrau, el Buddha, Krishna  , Moisés y Cristo son nombres de uno y el mismo «descenso», cuyo nacimiento es eterno; a reconocer que todas las escrituras sin excepción, requieren de nosotros, en términos positivos, que conozcamos a nuestro Sí mismo, y, por el mismo motivo, que conozcamos lo que no es nuestro Sí mismo, sino lo que se llama equivocadamente un «sí mismo»; y que la Vía para devenir lo que nosotros somos, requiere una retirada de nuestra consciencia de ser de todas las falsas identificaciones de nuestro ser con lo que nosotros no somos, pero que pensamos ser cuando decimos «yo pienso» o «yo hago». Haber «devenido limpio» (suddha, katharos  ), es haber distinguido nuestro Sí mismo de todos sus accidentes psico-físicos, tanto corporales como mentales; por otra parte, haber identificado nuestro Sí mismo con alguno de éstos accidentes, es el peor tipo posible de falacia patética, y toda la causa   de «nuestros» sufrimientos y de «nuestra» mortalidad, de los cuales, nadie que todavía es alguien, puede liberarse. Se cuenta que un erudito confucionista suplicaba al vigésimo octavo patriarca budista, Bodhidharma  , que «pacificara su alma». El Patriarca replicó, «muéstramela, y la pacificaré». El confucionista repuso «Ese es mi problema, que no puedo encontrarla». Bodhidharma replicó, «Tu deseo está concedido». El confucionista comprendió, y partió en paz  .

Es enteramente contrario a la doctrina budista, como lo es también a la doctrina vedántica, considerarnos a «nosotros mismos» como errantes en la vorágine fatalmente determinada del flujo del mundo (samsara  ). «Nuestro Sí mismo inmortal» es todo excepto una «personalidad superviviente». No es este hombre, Fulano, quien vuelve a casa y se pierde de vista, sino que es el Sí mismo pródigo quien se recuerda a sí mismo; y quien, habiendo sido muchos, es ahora nuevamente uno, Uno e inescrutable, Deus   absconditus. «Ningún hombre ha ascendido al cielo  , sino el que descendió del cielo», y, por consiguiente, «Si un hombre quiere seguirme, que se niegue a sí mismo» [20]. «El reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto». La realización del Nirvana es el «Vuelo del Solo al Solo». «Éste es el Vacío que pasa al Vacío».

Uttisthata jagrata prapya varan nibodhata (KU  . III.14)

Ye sutta te pabbujjatha (Itivuttaka, p. 41)


Ver online : ANANDA COOMARASWAMY – HINDUÍSMO E BUDISMO


Do texto original foram retiradas total ou parcialmente a maioria das notas de rodapé, algumas feitas referências bibliográficas diretamente no texto e outras transformadas em páginas referenciadas. Citações em forma de transliterações foram retiradas e indicadas por [...]. Também foram simplificadas as transliterações dos termos indianos.


[1Se verá que ésta es, hablando estrictamente, una pregunta impropia; un Buddha no es ya alguien.

[2Ver TS. II.9.3, II.3.8.1, 2 II. 5.8.2. La expresión «Ojo en el Mundo» equivale a una identificación del Buddha con Agni y el Sol.

[3V. Maya.

[4RV. VIII.96.7; Aitareya Brahmanas III.20; Sutta Nipata 425 sigs. Namuci = Mara = Papima = dummano Yakkha. A Namuci se le llama una «serpiente real» (sarpa-raja), Samyutta Nikaya I.106. SB. XI.1.5.7 «…de esta manera mata al pecado, a Vrtra, lo cual le mantiene siempre en el bienestar, en la virtud, y en el buen trabajo…». SB. XII.7.3.4 «…Namuci es el mal: de manera que, ciertamente, habiendo matado así a ese mal, a su odioso enemigo, Indra saca de él su energía, o poder vital».

[5Cf. RV. III.51.3 donde Indra, en otras partes vrtra-han etc., es abhimati-han; similarmente RV. IX.65.15 y passim. Abhimati (= abhimana, Maitri Upanishad VI.28, es decir, asmi-mana), la noción del Ego, es ya el Enemigo, el Dragón que ha de ser vencido. Referencias del g Veda: RV. III.53.8; RV. III.61.7-8 y RV. V.63.4 Mitra-Varuna; RV. V.2.1 de Agni; RV. V.31.7 de Indra; RV. V.40.6, 8 de Svarbhanu; RV. III.20.3 Agni; RV. VI.18.9 de Vrtra; RV. VI.20.4 de Susna; RV. VI.22.9; RV. VI.44.22 Mayaah de Soma vencida por Indu (Tvastr Vada); RV. VIII.98.5 vencido por Indra al usar a Soma; RV. X.54.4 las guerras de Indra = maya; RV. X.53.9 Tvasta maya vet….

[6Timeo 68 D – «Ser capaz de mezclar a muchos en uno, y de disolver a uno en muchos es sólo el poder de Dios».

[8El fallo sigue a la falta de «fe»; o a cualquier otra distinción de la contemplación, como en J. V.125-127.

[9Anguttara Nikaya I.171, 172 de los tres poderes, a saber, de recordación de los nacimientos, de lectura del pensamiento de los demás, y de enseñanza (adesa-patihariyam), él último es el más considerable y más productivo (abhikkankataram ca panitataram ca).

[10«No fue ninguna maravilla que el Agua de la Vida reviviera al pez muerto: la maravilla fue que el pez muerto mostrara la vía a la Fuente de la Vida». Sikandar Nama, LXIX.48-49.

[11«No fue ninguna maravilla que el Agua de la Vida reviviera al pez muerto: la maravilla fue que el pez muerto mostrara la vía a la Fuente de la Vida». Sikandar Nama, LXIX.48-49.

[12Sutta Nipata 455, 456, 648. «Abandona la identificación con tu familia, tu clan, con tu nombre, y con tu estatuto en la vida, los cuales están asociados con tu cuerpo vivo…» Sankaracarya, Vivekachudamani, 298.

[13Todo esto tiene que ver con la naturaleza original y finalmente sin pies (ofidiana) de la Divinidad, cuyos vestigia pedis marcan la Vía sólo hasta la Puerta del Sol, Janua Coeli

[14Samyutta Nikaya III.116 f., 118. tathagato anupalabbhiyamano. Cf. Samyutta Nikaya V.282 sig. sobre los iddhis del Tathagata. [...] (sintetiza el cuerpo en la mente) attam pi kaye samadahat: y entra adentro y experimenta el sentido de felicidad y de ligereza; entonces el cuerpo del Tathagata deviene más ligero, más manejable, y más radiante… y en tales momentos el cuerpo del Tathagata, fácilmente (appa kasirena), se eleva desde la tierra al aire, y entonces (abhi udgacchati) goza (paccanubhoti) de toda suerte de iddhis….

[15Katha Upanishad II.18, 25; cf. Milinda Pañho 73, el Buddha «es», pero «ni aquí ni allí»; sólo puede designársele en el cuerpo del Dhamma. Parinibbana en vida, a la muerte, o en el más allá; finalmente, el ganador del mar deviene un akanitthagami.

[16Taitt. Up. II.7, ver Nota 240. Fedro 247 C – achromatos te kai aschematistos kai anaphes ousia…mono theate nol = esencia sin color y sin forma, intangible… visible sólo para la mente (adeiktos = no mostrada).

[17«Como el cual» si nos identificamos a nosotros mismos con la «personalidad»; «en el cual» si reconocemos a nuestro Sí mismo como la Persona Interior.

[18Mrs. Rhys Davids, Milinda Questions, 1930, p. 33. [Debe ser recordado que Mrs. Rhys Davids era espiritista. En respuesta a sus palabras sobre la página titular de Sakya puede citarse Visuddhi Magga 594 «Hay Dioses y hombres que se deleitan en el devenir. Cuando se les enseña la Ley para la cesación del devenir, su espíritu no responde»].

[19Theragatha I.574 kammayantena rathito; Bhagavad Gita XVIII.61, Maitri Up. IV.4. Cf. Platón, Leyes 898 C y Timeo 49 E ochema, el cuerpo como el vehículo de la cabeza, que es la parte gobernante más divina.

[20Juan 13.36; Marcos 8.34. Quien quiera seguirle, debe ser capaz de decir con San Pablo, «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí» (Gál. 2.20). No puede haber ningún retorno a Dios, excepto como de igual a igual, y esa igualdad, en las palabras de Nicolás de Cusa, requiere una ablatio omnis alteritatis et diversitatis (la desaparición de toda otreidad y diversidad).