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Los Bosques del Zen

Waldberg (BZ) – O Sofrimento

Cap. II Buda: sus enseñanzas

quarta-feira 31 de agosto de 2022, por Cardoso de Castro

    

WALDBERG  , Michel. Los Bosques del Zen. Madrid: Espasa, 1978

    

 Realidad del sufrimiento.

Es una locura negar la existencia   del sufrimiento, como lo es el resignarse a sufrirlo o el atribuirle engañosas virtudes.

No: sólo es admisible la actitud que exalta estas palabras atribuidas a Buda  : «Yo sólo enseño dos cosas: el sufrimiento y la liberación del sufrimiento.»

Pero, ¿por qué se sufre? La respuesta a esta cuestión constituye la primera de las Cuatro Nobles Verdades. Sufrimos, dice Buda, por una doble razón: porque estamos junto a lo que odiamos, o porque estamos separados de lo que amamos. El mundo está enfermo, los hombres no son ya hombres, porque continuamente ponen dificultades a todo: aquí se identifica la lección fundamental y perenne de los Maestros.

 Causas del sufrimiento.

El hombre es sufrimiento (duhkha), transitoriedad (anitya), ausencia de sí (anatman  ). El sufrimiento nace de mi deseo y la realidad se muestra tanto más fiuctuante cuanto más me esfuerzo por captarla, aprehenderla e incluso dominarla. El yo no goza de permanencia ni está sólidamente establecido. La ilusión que poseo de mi propia personalidad resulta de la actividad de los «skandhas codiciosos», es decir, de los «agregados» que, al encadenarse, me inducen a creer que «yo» soy. Los skandhas de que se compone mi ser son cinco  :

el cuerpo,
los sentimientos,
las percepciones,
las emociones, los impulsos,
los actos de la conciencia.

Tao  -iu, contemporáneo de Bodhi  -dharma, afirmaba:

Los cuatro elementos   están vacíos y los cinco skandhas no existen. A mi parecer, sólo hay una cosa que pueda considerarse real.

Hsiuan-t’seu, discípulo   de Huei-neng, definía así el Samadhi   (la beatitud):

Huei-neng es mi maestro y, según él, la última verdad se ofrece místicamente serena y en perfecta calma  ; sustancia y función no deben ser separadas, porque pertenecen a una única y misma esencia. Los cinco skandhas son de naturaleza vacía y los seis objetos de los sentidos carecen de realidad. La verdad no conoce ni entrada ni salida, ni agitación ni calma. El dhyana   (la meditación), en su esencia, no tiene residencia fija. Si no os comprometéis a una residencia fija, permaneceréis serenos en el dhyana. El dhyana en su esencia carece de nacimiento; sin adheriros a la idea   del nacimiento (y de la muerte  ), pensad en el dhyana. Disponed vuestro espíritu como el espacio, pero no tengáis, sin embargo, ninguna idea espacial.

La «vacuidad» de lo que nos hemos acostumbrado a llamar nuestro yo no hay que entenderla en sentido intelectual: los cuatro elementos, los cinco agregados, las operaciones de la conciencia despierta habitual, todas las cosas de cuya realidad e importancia no sólo no dudamos, sino que incluso pretendemos para ellas la «eternidad»; es, por el contrario, preciso renunciar a ellas, entrar en nosotros mismos y penetrar en el reino interior para permanecer allí largo tiempo.

Sólo entonces podrá brotar esta «flor   espiritual» de que hablan los maestros. El Universo   aparecerá en su esplendor primigenio. La Realidad no suscitará duda alguna. Y, sin embargo, esta experiencia es incomunicable. Todos los maestros lo han asegurado: la «verdad del Zen» no hay que buscarla en los libros, sino en uno mismo, en la profundidad del propio yo, en la intimidad del corazón y en la pureza   de una mirada limpia.

Es preciso advertir la manera no especulativa con que los maestros tratan lo que se llama desacertadamente «conceptos fundamentales del budismo» (en una palabra, nulidad de la visión ordinaria) y la desconfianza que tienen respecto al intelecto  .

Así se aclara la siguiente frase del Sermón de Benarés:

Los cinco elementos que constituyen nuestro ser son sufrimiento.

Una anécdota, que tomo nuevamente de la fundamental obra de Suzuki  , me permitirá insistir en la necesidad de una aproximación directa, no intelectual, «estrecha» [1], a lo real.

Cuando Tchu-hung, bajo la dinastía de los Ming, se disponía a escribir un libro sobre las diez acciones laudables de un religioso, uno de los monjes, hombre lleno de ímpetu y seguridad, le dijo: «¿Para qué sirve escribir un libro así cuando en el Zen no hay ni siquiera un átomo de algo que pueda llamarse laudable ó no laudable?» El escritor respondió: «Los cinco agregados (skandhas) tienden sus trampas, y los cuatro elementos (mahabhuta) se ciernen amenazadores; ¿cómo puedes decir que no hay males?» El monje insistió: «En último término, los cuatro elementos están todos vacíos y los cinco agregados no tienen la más mínima realidad.» Tchu-hung le espetó: «Muchos son sólo eruditos; tú no conoces la realidad; dame, si no, una respuesta diferente.» [2]

La frase del Sermón de Benarés, a la que se referían los maestros del Zen de la manera que acabamos de comprobar, fue traducida por Alan Watts   en los siguientes términos:

En una palabra, este cuerpo, esta quíntuple agregación fundada sobre el trishna (apego a la vida) es duhkha. [3]

Trishna representa la causa   de duhkha (el sufrimiento, lo «agrio», la frustración). Es la «codicia», el «afán de poseer», utilizando la terminología de Alan Watts. Es la «sed de existir», en la traducción que he propuesto del Sermón, y según otras versiones, el deseo. Ahora bien, el deseo propiamente dicho procede de la Ignorancia (a-vidya  ).

A-vidya, la Ignorancia, engendra la Cadena de las doce causas independientes (paticcha-samuppada), que se enumeran en el orden siguiente:

Ignorancia (a-vidya).
Disposiciones (sankhara, samskara).
Conciencia-conocimiento (vijnana).
Nombre y forma (nama-rupa  ).
Los seis órganos de los sentidos (sal-ayatana, sad-ayatana).
Contacto (estimulación sensorial) (phassa, sparsa).
Sensación   (experiencia sensorial) (vendaría).
Sed (deseo, afán de posesión) (tanha  -trishna).
Aprehensión (upadana).
Devenir (existencia) (bhava).
Renacimiento (nacimiento) (jati).
Vejez y Muerte (jara-maranam).

La Vejez y la Muerte nos abaten, porque hemos nacido. Ahora bien, el nacimiento depende de la existencia (bhava). La existencia y el devenir son una misma cosa, o mejor, bhava, palabra que designa la existencia en su movimiento, sucesión de fenómenos que aparecen y desaparecen. Si esta sucesión se interrumpe y cesa la existencia, también desaparecerá el nacimiento. «La existencia es la causa, la ocasión y el origen   del nacimiento.» [4] Para que se mueva bhava debe existir la «aprehensión», la acción de captar, de atraer a sí, el «afán de poseer». A su vez, upadana sólo puede existir si hay «sed», deseo, voluntad de captar. Para que nazca el deseo es preciso que se produzca la sensación. Para que haya   sensación, se debe efectuar algún contacto. Pero no habrá contacto sin los sentidos y sus objetos [5]; no habrá sentidos sin el cuerpo material y el espíritu; no habrá «nombre y forma» sin la «conciencia-conocimiento», vijnana, traducido muchas veces como «inteligencia-conocimiento». Y la «conciencia-conocimiento», a su vez, no existiría si no hubiera lo que ((Watts)) llama «motivación»; ((Suzuki)), «Disposiciones»; Alexandra David  -Neel, «formaciones mentales» (voliciones, acciones mentales en general), y tales «formaciones» son fruto   de la Ignorancia.

Si se aboliera la Ignorancia cesaría de cristalizar toda «formación mental», se desvanecería la «conciencia-conocimiento», no existiría ya ni «forma material», ni «espíritu», ni «sentido», ni «contacto», ni «sensación».

Sin «sensación» no hay «sed». El deseo queda anulado. El acto de captar también, lo mismo que la existencia; en adelante no se produce el nacimiento. El hombre queda liberado de la vejez, de la enfermedad, del sufrimiento y de la muerte.

Tales son, presentadas en forma muy intelectual, conforme a la tradición   de los budistas theravadinos [6], la segunda y la tercera Nobles Verdades sobre el origen   del sufrimiento y su terminación.

Pero, como oportunamente afirma Suzuki: «El Zen es lo más irracional y lo más inconcebible que puede haber en el mundo.» Y en consecuencia, los partidarios del Zen conciben las enseñanzas de Buda de manera muy diferente. Para ellos, la expresión racional de que se le dotó, apenas importa. Exaltan el sambhodi, la Iluminación de Buda, o sea el acto mediante el cual el Bodhisatva Gautama se liberó de la Ignorancia, acto sobre el que nada puede decirse en el fondo, acto cuyo sentido no agota ninguno de los calificativos que le han sido aplicados. Aunque se le llame «conocimiento» (vijja), «comprensión» (paja-nana), «razón» (nana), «sabiduría» (panna), «penetración» (Abhisaneta), «realización» (abhisambuddha), «percepción» (sanjananam), «visión interior» (dassana), etc., aunque se discurra, se hable o se glose, todo se queda en fruslerías; no se le comprende.

Sólo mediante el razonamiento poético hay alguna posibilidad de dominar el asunto. Así proceden los autores de los Prana  -paramita sutras  . Una idea simple preside el conjunto   de estos textos. Se ha dicho que «por obra de un solo pensamiento» penetra la Ignorancia en nuestra vida. Conocer es ignorar, porque conocer es necesariamente separarse de uno mismo. La Ignorancia es un suceso más que una situación, un suceso innumerable, reiterado sin cesar. La Iluminación, el «conocimiento omnicomprensivo», es también un suceso. Pero en vez de surgir   un pensamiento,

en este estado   no existe una idea que sirva de objeto a la conciencia lógica  ; pues en la Iluminación, el pensador, lo que se piensa y el pensamiento se funden en el acto único de ver en la esencia misma del En-sí [7].

Pero todo esto son palabras.

Los mahayanistas han designado el acto mediante el que Gautama logra el Supremo y Perfecto Conocimiento con el nombre de prana. Y esta palabra tiene de particular que no se la puede definir   ni traducir, sino tan sólo exaltarla.

Prana es esa virtud que permite ver las cosas yatha-bhutam, tal como son. Reina sobre las demás virtudes paramitas (que permiten alcanzar la otra orilla): caridad, ética, humildad (paciencia), fervor y meditación.

Es la virtud bodhisátvica por excelencia, preside el Bodhi-chitta (deseo de iluminación), que tan bien evoca el Ganda-vyuha:

El Bodhichitta es como la tierra, porque sostiene todos los mundos. Es como el agua, porque lava todo el fango de las pasiones. Es como el viento  , porque se cierne sobre el mundo entero sin hallar obstáculos. Es como el fuego, porque consume todo lo que alimenta la triste lógica [8].

La triste lógica, efectivamente; no hay nada más extraño al «espíritu» del Zen, mientras que las sublimidades que expresan los sutras ni siquiera son comentadas, sino que son vividas, según se constatará, en la mediocridad benevolente de los días.

 Fin del sufrimiento.

Es la terminación del avidya, de la Ignorancia, y en consecuencia del conocimiento, en el sentido que se da habitualmente a esta palabra. Pues el conocimiento es para nosotros el objeto mismo del deseo: ¿no se dice de esto o de lo otro que «posee bien su sujeto», e incluso que lo «domina»? Cuando no surge ningún pensamiento, cuando el universo y yo somos uno, diferentes y sin embargo idénticos, experimentando una misma pulsación que es el latido del corazón de la Realidad, cuando mi gesto es el mismo gesto de esa rama que se bambolea, cuando la ondeante enormidad de las nubes invade mi espíritu al tiempo que el océano circula por mis venas y mis pies arraigan en la tierra, cuando los astros me hablan y los animales no huyen de mí, cuando me he convertido en un ser banal, uno entre los asamkhyeyas, la multitud de seres inmóviles y movientes, entre las miríadas de seres sensibles, cuando todo me habla y yo me callo, cuando una sola sonrisa, un solo trino de pájaro, el ruido de una gota que cae, el golpe del cubo contra el brocal del pozo, el aleteo de las hojas de un álamo iluminan repentinamente «el cielo   encapotado y negruzco», cuando nada suscita ya mi deseo, cuando no me interesa conocer nada más, ni poseer nada, pero sé quién soy, cómo son las cosas, cuando el peso de mi ser está a la altura de mi ombligo y tengo los pies calientes y la cabeza fría, cuando me baña el espacio infinito   como una fuente de juventud, cuando he dejado de actuar y de sufrir, cuando me contento con estar allí, sentado tranquilamente, con las piernas cruzadas y la espalda erguida, cuando no tengo razones para ser ni feliz ni desdichado, ni satisfecho ni frustrado, cuando ya no estoy ni hambriento ni saciado, ni pesado ni ligero, ni estúpido ni inteligente, ni viejo ni joven, ni feo ni hermoso, ni cansado ni reposado, es entonces cuando comprendo, pero no de manera intelectual, que los cinco skandhas están vacíos, y es entonces cuando puedo proclamar el gran Mantra, el Mantra de la profunda sabiduría, el Mantra más egregio, el Mantra inigualable, que puede apaciguar todo dolor: ¡Gate, Gate, paragate, parasamgate bodhi, svaha! ¡Oh Bodhi, parte, parte, parte hacia la otra orilla, desembarca en la otra orilla, Svaha!


Ver online : Los Bosques del Zen


[1Tomo este adjetivo de la terminología de Gurdjieff.

[2D. T. Suzuki, op. cit., ps. 426 y 427 (primera serie).

[3Alan Watts, op., cap. 1.

[4«Maha-Nidama sutta» (véase Alexandra David-Neel, op. cit., cap. 4).

[5A los cinco sentidos los budistas añaden un sexto, que es el espíritu. El objeto de este sentido lo constituyen las ideas.

[6El budismo theravadino es una de las ramificaciones del budismo Hinayana («pequeño Vehículo»).

[7D. T. Suzuki, op. al., p. 27 (primera serie).

[8«Ganda-vyuha sutra», véase D. T. Suzuki, op. cit., p. 1145 (tercera serie).