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Chittick (SPK:1.1) – O Macrocosmo (Ibn Arabi)Para obter uma visão geral do sistema de Ibn Arabi , talvez seja melhor sugerir algumas das implicações de um dos mais básicos e sugestivos de todos os pares, o de “luz” (nur) e “escuridão” (zulma). Já vimos que Deus é a Luz dos céus e da terra , e que a Luz é sinônimo de Ser. A “escuridão” que se opõe a esta Luz incriada de Deus é “nada”, não existência absoluta. Mas há também uma luz criada que pertence ao cosmos. Nur, como wujud , é aplicado tanto a Deus quanto às criaturas. Os anjos (malaika), por exemplo, são – de acordo com o Profeta – criados da luz, o que quer dizer que sua própria substância é tecida da luz. Esta não é a Luz que é Deus, pois Deus em Si mesmo é infinitamente incomparável, mesmo com o maior dos anjos, todos os quais são Suas criaturas. Assim, a luz da qual os anjos foram moldados e formados é o brilho imediato da Luz ou Ser. Depois, há outras criaturas que são escuras em relação aos anjos, pois foram feitas de barro. Essas coisas não podem ser trevas puras e absolutas, uma vez que existem. Sua luz ou existência é obscurecida por sua distância da Luz Absoluta que é a fonte da luz cósmica, mas é luz real. Essas criaturas criadas a partir de relativa escuridão – isto é, luz extremamente fraca – habitam a terra, que em si é basicamente “argila” (terra e água), embora os elementos mais luminosos, ar e fogo , também desempenhem papéis importantes (os quatro elementos são conhecidos como os “pilares [arkan] da existência terrestre).
A menor meditação sobre a relação entre luz e escuridão mostra que são coisas relativas. Em um quarto escuro, uma vela é uma luz brilhante, mas no deserto ao meio-dia é praticamente inexistente. Os vaga-lumes enchem de brilho as noites de junho, mas ninguém os encontra durante o dia. A lua é uma lâmpada maravilhosa, mas rapidamente foge de cena quando o sol aparece. Grande parte da terminologia que Ibn Arabi emprega ao se referir às coisas existentes possui essa mesma relatividade, e de fato pode-se dizer que todo atributo que é aplicado a todas as coisas existentes no universo deve ser entendido em termos relativos. Esse tipo de relatividade se encaixa na categoria de “ranking em graus” ou tafidu. Se um anjo é feito de luz, ele é escuro em relação a Deus. Se uma pedra é escura, é luz em relação ao nada. Se uma pessoa é inteligente, sempre pode ser encontrada alguém que seja mais inteligente. Os únicos absolutos são a Essência Divina de um lado e o “nada do outro”. Estes são os dois polos entre os quais o cosmos toma forma.
Todos os termos básicos que Ibn Arabi emprega para descrever a estrutura do cosmos devem ser vistos em termos relativos. Quando dizemos que existem ‘dois’ tipos básicos de existentes, os feitos de luz e os feitos de barro, isso significa que a pura luz criada e o barro puro são, relativamente falando, dois polos cósmicos. Entre eles, todas as coisas existentes no cosmos estão dispostas de acordo com qualquer atributo que se queira levar em conta. Quando Ibn Arabi fala sobre a “hierarquia do cosmos” (tartib al-alam ), como ele faz em grande detalhe em muitas passagens do Futuhat, ele tem em vista os vários graus de existência ou descoberta, os “níveis ontológicos” (maratib al-wujud) do universo, ou seja, os vários graus em que as criaturas participam da Presença Divina. Mas quando ele tem em vista os vários atributos divinos positivos, como conhecimento, poder ou generosidade, ele usa o termo tafadul ou classificação em graus para descrever como cada criatura reflete ou participa desses atributos em uma extensão diferente.
Alguns dos pares de termos mais importantes que são usados para relacionar as coisas existentes aos dois polos do cosmos são luminoso (nurani) e escuro (zulmani), sutil (latif) e denso (kathif), espiritual (ruhani) e corpóreo . (jismani), invisível (ghayb) e visível (shahada), alto (ulwi) e baixo (sufli). Cada termo designa uma situação relativa. O que é sutil em relação a uma coisa é denso em relação a outra. Quando se diz que os anjos são luminosos, sutis, espirituais, invisíveis e elevados, considera-se uma relação com todas as coisas que são escuras, densas, corpóreas, visíveis e baixas. Não se esqueça que os anjos são de fato escuros e densos em relação à infinita Luz de Deus.
Visto no contexto de relativo contraste e conflito, cada atributo é considerado incompatível com seu oposto. Isso significa que os anjos não têm relação direta com as coisas do mundo corpóreo. A luz não percebe as trevas, nem as trevas compreendem a luz. Os anjos são pura consciência unitiva, enquanto as coisas corpóreas, como tais, são conglomerados de partes inconscientes e pedaços conflitantes. Cada parte, que pode ser vista como uma coisa corpórea relativamente independente, passou a existir através de um casamento temporário dos quatro elementos em um equilíbrio específico que lhe confere suas características elementares (por exemplo, o elemento ascendente ou ígneo pode dominar sobre o descendente ou elemento terroso). Mas vistas como uma hierarquia contínua, as coisas existentes estão entre a luz criada mais intensa e a escuridão mais intensa (= a luz menos intensa), e isso nos diz que deve haver inúmeros graus de criaturas intermediárias entre a luz “pura” e escuridão “pura”. Nesse contexto, é preciso lembrar, “puro” significa o mais intenso que existe; não significa absoluto, pois a Luz Absoluta é Deus, enquanto a escuridão absoluta é puro nada. Esses graus intermediários são conhecidos como barzakhs (literalmente “istmos”).
O termo barzakh é frequentemente usado para se referir a todo o reino intermediário entre o espiritual e o corpóreo. Nesse sentido, o termo é sinônimo de Mundo da Imaginação (khayal) ou Imagens (mithal). Nessa perspectiva, existem basicamente três tipos de coisas existentes: espirituais, imaginais ou barzakhi e corpóreas. O mundo imaginal é mais real que o mundo corpóreo, pois está situado mais próximo do Mundo da Luz, embora seja menos real que o reino espiritual e luminoso dos anjos. As coisas “imaginárias” possuem um certo parentesco com as coisas imaginárias, mas apenas como uma espécie de fraca reverberação. Não obstante, podemos obter ajuda para compreender a natureza do Mundo da Imaginação refletindo sobre nossa própria experiência mental da imaginação.
A característica mais específica das coisas encontradas no domínio da imaginação, em qualquer nível que seja considerado, é seu status intermediário e ambíguo. Quando entendemos os pares de termos mencionados acima como “polos” extremos ou como situações ontológicas relativamente absolutas, então podemos ver que nada do que se encontra no plano imaginal corresponde a um ou outro dos dois polos. Os existentes imaginários não são luminosos nem escuros, nem espirituais nem corpóreos, nem sutis nem densos, nem altos nem baixos. Em todos os casos, eles estão em algum lugar no meio, o que significa que eles são “ambos/e”. Quando consideramos os pares de termos que denotam os extremos como termos relativos, então todos eles se aplicam à imaginação, dependendo da perspectiva. As coisas imaginárias são sutis em relação ao mundo corpóreo, mas densas em relação ao mundo espiritual. Elas são luminosos em relação às coisas visíveis, mas escuras em relação às coisas invisíveis. Ibn Arabi frequentemente emprega expressões como “corporalização dos espíritos” (tajassud al-arwah) e “espiritualização dos corpos” (tarawhun al-ajsam) para explicar que tipos de eventos ocorrem no reino imaginário. É aqui, diz ele, que os amigos de Deus têm visões de profetas do passado ou que, após a morte, todas as obras de uma pessoa lhe serão devolvidas de uma forma adequada à intenção e realidade por trás da obra, não em a forma da obra em si.
Acabamos de dizer que a característica mais específica das coisas imaginárias é sua situação intermediária e ambígua. De tudo o que dissemos sobre as coisas existentes em geral, deve ficar claro que todas as coisas existentes compartilham de uma ambiguidade semelhante, uma vez que não são nem Ser nem nada, mas em algum lugar entre. A existência como um todo, como foi dito acima, é um barzakh, um reino intermediário entre o Ser e o nada . Portanto, a existência como um todo pode ser chamada de “imaginação”. Quando Ibn Arabi usa o termo imaginação, na maioria das vezes ele tem em mente o reino intermediário entre os mundos espiritual e corporal. Mas às vezes ele quer dizer existência em si. Em algumas passagens, ele esclarece a distinção entre os dois tipos de imaginação chamando o cosmos de “imaginação não delimitada” (al-khayal al-mutlaq) e o mundo imaginal de “imaginação delimitada” (al-khayal al-muqayyad). O diagrama a seguir mostra a estrutura geral do esquema cosmológico mais elementar de Ibn Arabi. Note-se que existem dois domínios intermediários, a existência como tal (= imaginação não delimitada), que fica entre o Ser e o nada, e o mundo imaginário (= imaginação delimitada), que fica entre os mundos espiritual e corpóreo.
É preciso ter em mente que o cosmos é “imaginação” apenas no sentido específico do termo definido acima. Em nenhum sentido isso implica que as coisas “lá fora” sejam imaginárias, assim como nós mesmos não somos imaginários. Nós mesmos fazemos parte do cosmos e participamos de seu status ontológico, e ele fornece nosso único caminho para o verdadeiro conhecimento de nós mesmos e de Deus. Além disso, o cosmos é a imaginação de Deus, não nossa imaginação. Ele imagina tudo além de Si mesmo, mas ao fazê-lo, Ele dá a todas as coisas um certo modo de existência real e aparentemente independente. Essa imaginação não delimitada de Deus é também a auto-manifestação (zuhur) ou auto-revelação (tajalli ) de Deus, termos que serão discutidos em detalhes à medida que avançamos. Por enquanto, é suficiente olhar para uma implicação do termo “automanifestação”.
De acordo com o Alcorão (57:3), Deus é o Externo ou Manifesto (zahir ) e o Interno ou Não Manifesto (batin). Pode-se dizer que Deus é Não-manifesto no sentido de que Sua Essência em Si permanece para sempre desconhecida das criaturas, enquanto Ele é Manifesto na medida em que o cosmos revela algo de Seus nomes e atributos. Surge a questão de quais atributos divinos são revelados pelos atos divinos. A resposta é que, em geral, todo nome de Deus tem loci de manifestação (mazahir, sing.: mazhar) no cosmos, alguns óbvios e outros ocultos. O universo como um todo manifesta todos os nomes de Deus. Dentro das coisas existentes encontra-se todo atributo do Ser de um modo ou de outro. Mesmo atributos como incomparabilidade e incognoscibilidade que se aplicam em sentido estrito apenas à Essência podem ser encontrados em um sentido relativo entre as coisas possíveis. Ou ainda, pode-se dizer que todo atributo divino é encontrado em sentido absoluto somente em Deus, mas em sentido relativo nas criaturas. O cosmos considerado como um todo único é o locus de manifestação de todos os nomes divinos, ou o que dá no mesmo, do nome Alá, que é o nome que reúne todos os outros nomes. Por isso, diz Ibn Arabi, Deus criou o cosmos à Sua própria imagem, ou, para usar uma tradução melhor do termo árabe sura, à Sua própria “forma”. Assim também, como o Profeta relatou, “Deus criou Adão em Sua própria forma”. Portanto, o universo é um grande homem (insan kabir ), enquanto o homem é um “pequeno universo” (’alam saghir).