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História da Filosofia

Bréhier (HF) – Comunicação das ideias

Tomo I - Platão

quinta-feira 24 de março de 2022, por Cardoso de Castro

    

A impossibilidade de pensar   o ser   em si mesmo   e sem relação com outros termos, revela-nos uma necessidade  , ou seja, a comunicação e a mistura entre termos, tais como ser, movimento  , repouso etc. O que o pensamento alcança não são jamais elementos   isolados, mas sempre mistos. O objeto do pensamento, como a palavra, composta de vogais e consoantes, ou a música  , composta de sons agudos ou graves, é feito de conceitos que se unem uns aos outros.

    

Sucupira Filho

O que, por seu turno, vai o Sofista   demonstrar   é a absoluta necessidade   da hipótese. O diálogo   tem por objeto as dificuldades suscitadas pela definição do sofista  . Se dizemos, com efeito, que é aquele que não possui senão aparência de conhecimento (233 c), ele tergiversará, respondendo que o erro   é impossível, dado que consistiria em pensar   o não-ser. Ora, não é certo que o não-ser não é (236 e-237 a; 241 d)?

Para resolver essa questão, Platão   procede a uma revisão critica das opiniões dos filósofos sobre a definição do ser. Mas essa crítica leva a um resultado surpreendente: a impossibilidade de definir   o ser   em si mesmo  , separado de outra coisa. Eis como: quando os jônios e Parmênides   procuram definir o ser, eles o definem, uns como múltiplo, o outro como uno, mas lhe dão determinações que não convêm senão ao ser. Em que sentido o ser dos jônios é um par de termos? Se não é nem um nem outro, em particular, há, pois, não mais dois   termos, mas três; se é, ao mesmo tempo, uno e outro, não se trata mais de dois termos, mas de um só. Em que sentido, por sua vez, Parmênides apresenta o ser como uno? Como ele não é idêntico à unidade  , haverá um todo composto do ser e do uno; ou bem esse todo é, e então o ser não é mais do que uma parte do ser, ou não é, e então o ser não é o todo  . Os jônios e Parmênides misturavam o ser com outra coisa diferente dele, não o separando dessas determinações quantitativas (243 e - 245 e).

Em contraposição, esses homens «terríveis» que não acreditavam senão no que tocavam com as mãos, e que «identificavam o ser com o corpo», e os partidários das Ideias, que não viam nas coisas sensíveis senão fluxo e devenir incessantes, que não encontravam o ser senão em «certas ideias inteligíveis e incorpóreas», tinham, uns e outros, o vezo de restringir o sentido do ser. Pode-se, afinal, reduzi-lo apenas a um corpo? É forçoso admitir realidades, como a justiça, que são efetivas, pois aparecem e desaparecem na alma  . Ou se deve, como os «partidários das ideias», restringir o ser a essas realidades fixas e imóveis, que são as ideias? Menos ainda poderiam, a esse respeito, ter a pretensão de nelas apreender o «ser total». O «ser total contém, necessariamente, a inteligência, e, por conseguinte, a alma e a vida; e, sendo inteligente, animado e vivo, não pode ser imóvel  » (246 a - 249 a). Essa polêmica dual entre materialistas e idealistas aplica-se a filósofos contemporâneos de Platão, cuja personalidade seria difícil determinar. Entre os primeiros, reconhecer  -se-ia Antístenes, que já foi visto em Teeteto  . Quanto aos segundos, a dificuldade   é grande, pois os únicos partidários das ideias que conhecemos nessa época são o próprio Platão e sua escola. Não é de crer que Platão critique uma concepção de ideias, que fora a sua própria, a mesma que analisa no começo do Parmênides, e que a considere, depois, ultrapassada? A essa multiplicidade de ideias isoladas e fixas, como vimos no Fédon  , oporia, agora, o ser total (248 e), essa expressão   misteriosa que parecia abranger não só a ideia ou o objeto conhecido, mas o sujeito   cognoscente, a inteligência e a alma na qual reside. Há aqui um esquema do que irá ser esclarecido no Timeu  .

Em qualquer caso, a marcha de seu pensamento permanece clara: aos materialistas, como aos partidários das Ideias, ele condena pelo fato de não terem visto no ser esse poder de agir e de sofrer  , essa vida que Platão nele introduz. Mas essa censura fá-lo cair na dificuldade que houvera notado em Parmênides e nos jônios. «Não é justo, diz o estrangeiro de Eleia, que conduz a discussão, que se nos apresentem agora as perguntas que nós mesmos propúnhamos aos que sustentavam que o todo era o quente e o frio (250 a)?» Oscilamos, necessariamente, de uma noção   do ser muito restrita a uma noção muito extensa; e, achando-a muito pobre  , acrescentamos-lhe atributos: movimento, vida, inteligência, que a ultrapassam.

A impossibilidade de pensar o ser em si mesmo e sem relação com outros termos, revela-nos uma necessidade, ou seja, a comunicação e a mistura entre termos, tais como ser, movimento, repouso etc. O que o pensamento alcança não são jamais elementos   isolados, mas sempre mistos. O objeto do pensamento, como a palavra, composta de vogais e consoantes, ou a música  , composta de sons agudos ou graves, é feito de conceitos que se unem uns aos outros. Tentar definir os conceitos fora dessa união   é a causa   provável do resultado sempre negativo dos diálogos de Sócrates  . Não se atinge um conceito senão através das relações que ele mantém com os outros. Daí decorre nova maneira de encarar a dialética. Esta é a arte que proporciona as regras da mistura de conceitos, como a música proporciona as regras da união dos sons (253 ad).

Essa concepção da dialética acha-se, sem dúvida, próxima do que será a lógica   de Aristóteles  , mas com uma diferença  . Em primeiro lugar, não se trata de misturar conceitos previamente definidos. Platão indica-o com singular vigor: qualquer atributo que se possa dar a uma noção, ela o possui, não por si mesma, mas pela participação   com outra ideia: «separar tudo de tudo é fazer desaparecer completamente todos os discursos; nada se pode formular a não ser pela ligação das ideias entre si» (259 e). O pensamento passa, portanto, do indeterminado   ao determinado. Em segundo lugar, e pela mesma razão, a arte da dialética procede, hão da aplicação de regras gerais a casos particulares, mas do exame   direto de cada noção, que nos leva dela mesma para noções com as quais deve unir-se: assim, o repouso e o movimento misturam-se com o ser, mas são incapazes de se misturarem entre si (254 d). Contudo, se o movimento é ser enquanto participa do ser, ele é não-ser na medida em que difere do ser, isto é, na medida em que participa do outro (255 e). Parece que, em face do conhecimento direto e imediato dessas relações, o papel primordial é desempenhado por essa intuição   intelectual que Platão, na República  , colocara no alto da hierarquia dos conhecimentos (252 e). E, por isso, a dialética platônica difere tanto do pensamento discursivo, como o método cartesiano difere da lógica.

Original

Ce que va montrer à son tour le Sophiste, c’est que l’hypothèse est absolument nécessaire. Le dialogue a pour objet propre les difficultés soulevées par la définition du sophiste ; si nous disons en effet qu’il est celui qui ne possède qu’une apparence de science (233c), il nous échappera en nous disant que l’erreur est impossible, puisqu’elle consisterait à penser le non être ; or, n’est il pas vrai que le non être n’est pas (236e-237a ; 241d) ?

Pour résoudre cette question, Platon fait une révision critique des opinions des philosophes sur la définition de l’être. Mais cette critique amène à un résultat surprenant : c’est l’impossibilité de définir l’être en lui-même, à part de tout autre chose. Voici comment : lorsque les Ioniens et Parménide cherchent à définir l’être, ils le définissent les uns comme multiple, et l’autre comme un ; mais ils lui donnent ainsi des déterminations qui ne lui conviennent pas en tant qu’être. En quel sens d’abord, l’être des Ioniens est il un couple deux termes ? S’il n’est ni l’un ni l’autre, en particulier, il y a donc non plus deux termes, mais trois ; s’il est l’un et l’autre à la fois, il n’y a plus deux termes mais un seul. En quel sens, à son tour, Parménide pose t il l’être comme un ? Comme il n’est pas identique à l’unité, il y a un tout, fait de l’être et l’un ; ou bien ce tout est, et alors l’être n’est plus qu’une partie de l’être ; ou bien il n’est pas, et alors l’être n’est pas tout. Les Ioniens et Parménide mélangeaient l’être avec autre chose que lui, en ne le séparant pas de ces déterminations quantitatives (243e-245e).

Par contre partie ces hommes « terribles » qui ne croient qu’à l’existence de ce qu’ils touchent et « qui identifient l’être au corps » et les amis des Idées, qui ne voient dans les choses sensibles que flux et devenir incessant et qui ne trouvent l’être que dans « certaines idées intelligibles et incorporelles », ont, les uns et les autres, le tort de trop restreindre le sens de l’être. Peut on d’abord le réduire au corps seul ? Mais on est bien forcé d’admettre des réalités telles que la justice qui sont effectivement, puisqu’elles apparaissent et disparaissent dans l’âme. Veut on, comme les « amis des idées », restreindre l’être à ces réalités fixes et immobiles que sont les idées ? Mais ils ne pourraient avoir le prétention d’y saisir l’« être total » ; l’être total contient nécessairement l’intelligence, et par conséquent l’âme et la vie ; étant intelligent, animé et vivant, il n’est pas immobile (246a-249a). Cette double polémique contre les matérialistes et les idéalistes s’adresse à des philosophes contemporains qu’il est malaisé de déterminer ; dans le premier on reconnaît Antisthènes qu’on a déjà vu paraître au Théétète ; quant aux seconds, l’embarras est grand : les seuls amis des idées, que nous connaissions à cette époque, c’est Platon lui-même et son école. Ne peut on pas croire qu’il critique une conception des idées qui avait été la sienne propre, celle même qu’il examine au début du Parménide, et qu’il avait aujourd’hui dépassée ? A cette multiplicité d’idées isolées et fixes, telles que nous les vîmes apparaître dans le Phédon, il opposerait alors l’être total (248e), ce terme assez mystérieux qui paraît comprendre non seulement l’idée ou l’objet qui est connu, mais le sujet qui le connaît, l’intelligence, et l’âme dans laquelle elle réside ; il y a ici une ébauche que le Timée va bientôt préciser.

En tout cas, la marche des idées reste nette : aux matérialistes, comme aux amis des idées, il reproche de n’avoir pas vu dans l’être cette puissance d’agir et de pâtir, cette vie qu’il y introduit. Mais ce reproche le fait lui-même retomber dans la difficulté qu’il avait signalée chez Parménide et les Ioniens. « N’est il pas juste, dit l’étranger d’Élée qui mène la discussion, que l’on nous pose maintenant les questions que nous posions nous mêmes à ceux qui disaient que le tout était le chaud et le froid ? » (250a). Nous oscillons nécessairement d’une notion de l’être trop restreinte à une notion trop étendue ; dès que nous voulons le borner à lui-même, il est trop pauvre ; et le trouvant trop pauvre, nous lui donnons des attributs, mouvement, vie, intelligence, qui le dépassent.

L’impossibilité de penser l’être en lui-même et sans relation avec d’autres termes que lui, nous révèle une nécessité, celle de la communication et du mélange entre des termes tels que être, mouvement, repos, etc. Ce que la pensée atteint, ce ne sont jamais des éléments, isolés, ce sont toujours des mixtes. L’objet de la pensée, comme le mot qui est composé de voyelles et de consonnes, comme la musique, composée de sons aigus ou graves, est fait de concepts qui s’unissent les uns aux autres. Chercher à définir les concepts en dehors de cette union, c’est peut être ce qui a été la cause du résultat toujours négatif des dialogues de Socrate ; on n’atteint un concept qu’avec les relations qu’il a avec d’autres. De là une manière nouvelle d’envisager la dialectique ; la dialectique est l’art qui donne les règles du mélange des concepts, comme la musique donne les règles de l’union des sons (253ad).

Cette conception de la dialectique est sans doute proche de ce que sera la logique d’Aristote ; elle en est toutefois fort distincte. En premier lieu, il ne s’agit pas de mélanger des concepts préalablement définis   ; Platon l’indique avec une force singulière : quelque attribut que l’on puisse donner à une notion, elle le possède, non par elle même, mais par participation à une autre idée : « séparer tout de tout, c’est faire complètement disparaître tous les discours ; on ne peut rien formuler que par liaison des idées les unes avec les autres » (259 e). La pensée passe donc de l’indéterminé au déterminé ; elle ne se contente pas d’expliciter les rapports de notions déjà déterminés. En second lieu, et pour la même raison, l’art de la dialectique procède non pas par l’application de règles générales à des cas particuliers, mais par l’examen direct de chaque notion, qui nous renvoie d’elle même aux notions avec laquelle elle doit s’unir : ainsi le repos et le mouvement se mélangent avec l’être, mais ils sont incapables de se mélanger entre eux (254d) ; mais, si le mouvement est être en tant qu’il participe à l’être, il est non être, en tant qu’il est autre que l’être, c’est à dire en tant qu’il participe à l’autre (255e). Il semble bien que, dans la connaissance directe et immédiate de ces relations, le rôle primordial est joué par cette intuition   intellectuelle que Platon, dans la République, avait mise au sommet de la hiérarchie des connaissances. Car la méthode consiste à saisir ce que « veut » l’idée que l’on examine, à obéir à ce que l’on voit dans les notions (252e). Et par là, la dialectique platonicienne diffère autant de la pensée discursive que la méthode cartésienne diffère de la logique.


Ver online : Émile Bréhier