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Ensaios heréticos sobre a filosofia da história

Patocka (EHPH:24-27) – a «abertura»

Primeiro Ensaio

terça-feira 15 de março de 2022, por Cardoso de Castro


PATOCKA  , Jan. Heretical essays in the philosophy of history. Tr. Erazim Kohäk. Chicago: Open Court, 1996, p. 5-8

PATOCKA, Jan. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire. Tr. Erika Abrams. Préface de Paul Ricœur. Postface par Roman Jakobson. Paris: Verdier, 1990, p. 24-27


Erazim Kohäk

Heidegger   took over and recast the Husserlian idea   of the need to pose the problem as one of the manifestations of that which manifests itself and of the structure of that being to which it manifests itself. At the same time, he understood the being to whom phenomena manifest themselves, the human being, as a wholly distinctive structure that distinguishes itself from all others in that it understands being, in the sense   that it relates to being, comports itself with reference to it (that it is this relation). That way alone can it be “open” to what there is (to which being belongs). That does not mean that it somehow reproduces or reflects what there is, but rather that the “achievement” of this being’s understanding of being is the self-presentation to this being of what there is by itself as it itself is. Humans in their inmost being are nothing other than this “openness.”

[6] Openness designates the possibility (basic possibility) of being human: the possibility that what there is (both of the kind humans are not and of the kind humans are—being in openness) can manifest itself to them of itself, without any mediation by something other. (That does not mean that there can be no mediate presentation; but any such presentation, such indication, presupposes a primary appearance to which and in which it refers: language, for example, makes apparent something that appears to us by itself.) It is an essential trait of being human that what-there-is can appear to humans, become a phenomenon for them—that is, show both that it is and how it is. Thus humans are neither the locus   where what there is arises in order to be able to manifest itself (themselves) in the original, nor are human “souls” some entities in which phenomena would be reflected as the effects of an “external world.” Humans offer existents the occasion for manifesting themselves as they are because it is only in their being-here that an understanding of what it means to be is present—: and so a possibility which things of themselves lack and which has no meaning for them—the possibility of coming to their own being, that is, of becoming phenomena, of manifesting themselves.

This concept of the phenomenon (as a deep phenomenon, i.e., understanding Being) prevents us from taking what appears as subjective things, thereby in principle overcoming the metaphysics   of modern (mechanistic, though not that only) natural science. At the same time, all idealism in the sense of a “subjectification of the given” becomes impossible. The same holds for positivistic attempts at a “neutral monism” which depend throughout on a false conception of the phenomenon, as if the world were an aggregate of entities and entitative relations which are simply there, and as if their manifestation could be explained by the interrelations of such beings. As if the problem of originary givenness, of the presence of being, could be resolved by what there is simply being there. The same, though, holds for Bergson  ’s qualitative world which resists fragmentation into functional argumentation but which [7] cannot really comprehend manifestation. Not even Husserl   himself, the philosopher who first pointed out that a thing itself as such, together with its meaning and all its contingent and essential characteristics, develops into a phenomenon, could fully do justice to the phenomenon. He did see that things present themselves and he also noted that this implies a “mode of givenness” and a structure of the being of the thing, but he still conceived of it “mentalistically” as the “animation” of the reellly given by a meaning-bestowing intention. This, to be sure, allowed him to go on using, for “noetic analysis  ,” the traditional psychological terminology of presentification, thought, imagination, etc. alongside concepts derived from the originary perception of the openness of being-human (Dasein  ) in the world but it blinded him to the question of Being and of its continuity with manifestation.

Here we cannot offer even a basic sketch of “openness.” Let us, though, at least note an aspect of fundamental importance: the structure of openness entails a double conception of the phenomenon. The openness of human being-in-the-world, first of all, lets what-is appear, manifest itself, become a phenomenon.

Secondly, though, if what-is is to show itself forth as such, that is, in its being, it must be possible for being, too, to present itself and become a phenomenon. Being, however, is originally and for the most part “there” in such a way that it retreats into obscurity before the existent whose manifestation it made possible, that is, so to speak, Being conceals itself in what there is. Concealment in its various forms—hiddenness, absence, distortion, dissimulation—is an essential aspect of a phenomenon. Every phenomenon must be understood as a lighting, a coming forth from concealment, and never otherwise. Concealment penetrates the phenomenon and more: it is what first releases from itself the being which manifests itself.

If we strip Husserl’s “noematic sphere” of the sense of the immanent transcendence we come close to what Heidegger calls the open region (overlooking Husserl’s one-sided preoccupation with objects). It is this sphere which represents, in a [8] particular “epoch,” the possibilities of the phenomenalization of what is uncovered. The region of openness is not identical with the universe of what-is, but is, rather, that which can be uncovered as existent in a particular epoch. That means that it is the world of a particular epoch, if by “the world” we understand the structure of the way that what there is can appear to humans at a particular age.

This “as what” the existent can appear is at first concealed, as we said, in the existents that manifest themselves. The manifestation as such, the what-is in its phenomenal content—color   as color, tone as tone—is an ontic phenomenon. The phenomenon is never without a structure, without the as what it appears. However, that something ontic manifests itself always means that the ontic phenomenon which imposes itself receives its phenomenal character from something concealed, from the ontological phenomenon which manifests itself only under certain special circumstances, and then, to be sure, it also manifests itself of itself (and does not only conceal itself in the ontic phenomenon).

The phenomenon, manifestation, and concealment are thus very tightly linked. There is no manifestation without concealment. Concealment is primary in the sense that every manifestation can be understood only as an un-concealment.

Erika Abrams

Heidegger reprend et restructure l’idée husserlienne de la nécessité d’aborder le problème à partir de l’apparition de ce qui apparaît et de la structure de l’étant auquel l’étant apparaissant se manifeste. Il comprend cependant celui à qui les phénomènes se manifestent, l’étant humain, comme ayant une structure tout à fait particulière, comme différent de tout le reste en tant qu’il comprend l’être  , qu’il se rapporte à l’être, qu’il se comporte à son égard (qu’il est ce rapport). Ce n’est que de cette manière qu’il peut être « ouvert » à l’étant (auquel l’être appartient). Cela ne signifie ni qu’il reproduise ni qu’il reflète l’étant de quelque façon que ce soit, mais l’« accomplissement » de sa compréhension de l’être est que l’étant se montre à lui, de lui-même, comme étant. L’homme dans son essence est cette « ouverture » et rien au-delà.

L’ouverture désigne la possibilité fondamentale de l’homme : la possibilité que l’étant (l’étant qui est de la même manière que lui - l’étant ouvert —, aussi bien que celui auquel ce trait fait défaut) se montre à lui de lui-même, c’est-à-dire sans la médiation d’un autre étant. (Ce n’est pas dire qu’il n’y ait pas de monstration médiate, mais tout renvoi, toute remonstration présuppose une monstration primaire à laquelle et à l’intérieur de laquelle elle renvoie : le langage, par exemple, montre à l’autre ce qui se montre à nous-mêmes.) Ce fait que l’étant peut se montrer à lui, qu’il peut devenir pour lui phénomène, c’est-à-dire se manifester en ce qu’il est et tel qu’il est, est la spécificité d’essence de l’homme. L’homme n’est pas un lieu où l’étant se constitue afin de pouvoir se manifester en original, pas plus que l’« esprit   » humain n’est une chose à l’intérieur de laquelle les phénomènes se reflètent comme autant d’effets du « monde extérieur ». [25] L’homme fournit à l’étant l’occasion de se montrer tel qu’il est, car c’est uniquement dans son être-là qu’est présente la compréhension de ce qu être signifie, une possibilité donc que les choses n’ont pas par elles-mêmes et qui n’a pas de sens pour elles - la possibilité d’accéder à leur être, c’est-à-dire de devenir phénomènes, de se manifester.

En tant que ce concept de phénomène (le phénomène profond comme compréhension de l’être) empêche de prendre ce qui apparaît pour des choses subjectives, il surmonte la métaphysique moderne des sciences (mécaniques, mais non seulement mécaniques) de la nature. Mais il rend également impossible tout idéalisme au sens d’une « subjectivation du donné ». Impossibles tous les essais positivistes en vue d’un « monisme neutre », tributaires d’un faux concept de phénomène d’après lequel le monde serait un assemblage de choses et de relations objectives qui seraient simplement là et dont la manifestation pourrait être expliquée à partir des rapports de cet étant — comme si le problème de la donation originaire, de la présence de l’étant pouvait être résolu par le simple fait que l’étant soit là. Le monde qualitatif de Bergson sera également à rejeter, ce monde qui, s’il se refuse à être morcelé en arguments de fonctions, n’en demeure pas moins impuissant à saisir effectivement l’apparaître. Husserl lui-même, le premier penseur à signaler que la chose comme telle, avec sa signification et tous ses caractères d’essence et de donation, se déploie en phénomène, ne fait pas pleinement droit à l’apparition. Il voit bien que les choses se montrent elles-mêmes, que cette monstration implique un « mode de donation » et une structure d’être de la chose, mais il persiste à tout expliquer de façon « mentaliste » comme la « vivification » du réellement donné par une « intention » donatrice de sens - ce qui lui laisse la possibilité d’employer pour l’« analyse rioétique » les concepts psychologiques traditionnels de représentation, pensée, imagination, etc., à côté de concepts puisés dans l’intuition   originaire de l’ouverture de l’être-au-monde, mais le rend aveugle à la question de l’être et à sa connexion avec l’apparaître.

[26] Il nous est impossible dans ce cadre de présenter l’« ouverture » ne serait-ce que dans ses grandes lignes. Signalons au moins un aspect d’une importance fondamentale : la structure d’ouverture implique un double concept de phénomène. L’ouverture du Dasein humain, de l’être-au-monde, laisse avant tout l’étant se montrer, apparaître, devenir phénomène. D’autre part cependant, pour que l’étant se montre en tant que tel, c’est-à-dire dans son être, il doit être possible que l’être aussi se montre et devienne phénomène. Or, l’être est à l’origine et le plus souvent « là » de telle manière que, devant l’étant dont il rend possible l’apparition, il se retire dans l’obscurité, il se dissimule pour ainsi dire dans l’étant. Le retrait dans ses différentes guises - le recouvrement, l’absence, la falsification, l’occultation - appartient essentiellement au phénomène. Tout phénomène est à comprendre, toujours, comme une transparence, une sortie hors du retrait. Le retrait pénètre le phénomène, mais, qui plus est : c’est le retrait qui dé-cèle l’étant apparaissant.

En ôtant à ce que Husserl appelle la « sphère noématique » sa signification de transcendance immanente, l’on obtiendra approximativement (laissant de côté l’orientation unilatérale sur les objets) le domaine que Heidegger nomme l’ouvert. C’est cette sphère qui représente, à une « époque » donnée, la possibilité de phénoménalisation de ce qui est mis à découvert. L’ouvert n’est pas identique à l’univers de l’étant; il est ce qui, à telle ou telle époque, peut être mis à découvert en tant qu’étant. C’est dire : il est le monde d’une période déterminée, si l’on conçoit le monde comme la structure de ce en tant que quoi l’étant peut se manifester à l’homme de telle époque.

Nous l’avons déjà dit, l’« en tant que » se dissimule tout d’abord dans l’étant qui se montre. Cet apparaissant comme tel, l’étant sous les espèces de son contenu phénoménal - la couleur en tant que couleur, le son en tant que son -, c’est le phénomène ontique. Le phénomène n’est jamais sans structure, il n’y a pas de manifestation sans cet en tant que. Toutefois, le fait même que quelque chose d’ontique se montre [27] signifie toujours que le phénomène ontique qui s’impose reçoit son caractère de phénomène de quelque chose qui demeure en retrait, du phénomène ontologique qui ne se montre que dans des circonstances particulières, mais qui se montre alors lui aussi de lui-même (et ne se retire pas seulement dans le phénomène ontique).

Le phénomène, l’apparition et le retrait sont ainsi liés entre eux de la manière la plus étroite. Il n’y a pas d’apparaître sans retrait. Le retrait est primaire en ce sens que tout apparaître est à concevoir uniquement en tant que dé-voilement.

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