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ENÉADAS

Plotino - Tratado 1 (I, 6) – Beleza. Considerações de diferentes pensadores

Enéada I, 6

sexta-feira 21 de janeiro de 2022, por Cardoso de Castro

Excertos de diferentes tradutores e comentadores das Enéadas

Igal

En este tratado, el primero que compuso Plotino   (Vida 4, 22), el más traducido y el más popularizado, se entrecruzan característicamente los dos temas fundamentales de la filosofía plotiniana: metafísica y mística. La decidida identificación de la belleza con la forma marca una revolución en la historia de la estética y permite a su autor establecer la siguiente gradación: la belleza sensible se identifica con una forma inmanente; la del alma, con una forma transcendente pero secundaria; la propia de la Inteligencia, con la Forma transcendente y primaria, mientras que el Bien, como principio de forma, es también principio de belleza, pero no es, estrictamente, la Belleza. Ahora bien, lo que prometía ser una disquisición metafísica se convierte de pronto, a partir del cap. 7, en una apasionada exhortación a la unión mística por la vía de la belleza, dejada a medio trazar en I, 3  . Plotino   bebe a chorros de los diálogos más místicos de Platón   (Banquete  , Fedón  , República   y Fedro  ), pero difiere de su maestro por la mayor «netitud» con que distingue el Bien de la Belleza y el mayor énfasis con que recomienda el camino de la interioridad [1].

Bréhier

Ce célèbre traité est un de ceux qui font le mieux voir comment Plotin   utilise les dialogues platoniciens, en introduisant entre eux un ordre systématique ; toute la série des questions sur le Beau, qui ouvrent le traité, provient de l’ Hippias majeur. D’après Plotin  , ce sont les questions de l’ Hippias qui trouvent leur solution dans le Banquet   et dans le Phèdre  , comme il le fait voir à partir du chapitre IV. Mais, avant d’aborder cette solution, Plotin   rencontre d’abord la théorie stoïcienne du Beau, qui, partant de la beauté plastique, de celle d’une statue, et définissant la beauté par la symétrie, assimilait complètement la beauté intellectuelle à la beauté sensible ; et il la critique, parce qu’elle refuse d’admettre, entre les divers ordres de beauté, cette hiérarchie ascendante qui fait le fond de la doctrine platonicienne. À partir du chapitre II, il prend pour guide le discours de Diotime dans le Banquet  , passant de la beauté sensible à la beauté des âmes, et de celle-ci au Beau en soi. Mais, sur la beauté des corps, il ne trouve chez Platon   que d’assez vagues indications ; sans doute il y voit que la beauté sensible vient de la participation à une idée, et que l’âme reconnaît et aime cette beauté parce qu’elle se souvient des idées ; mais la participation équivaut à l’information de la matière par la forme ; et c’est là le langage non plus de Platon  , mais d’Aristote  , par lequel Plotin  , dans toute cette partie, est visiblement séduit comme dans tous les cas où un néoplatonicien a à traiter des choses sensibles. Quand il vient à parler des beautés non sensibles, il utilise le Phèdre   et le Banquet  . Encore faut-il remarquer qu’il y mélange intimement, comme on le voit au chapitre V et à la fin du chapitre IX, des idées morales empruntées au Phédon   et au Théétète   sur la vertu purification et sur l’évasion du monde sensible, idées qui, dans les dialogues platoniciens, sont loin d’être aussi intimement unies à la dialectique de l’amour. Enfin, dernière interprétation, étrangère au platonisme original : le Beau, terme de l’ascension de l’âme dans le Banquet  , est identifié au monde des Idées ; de plus, il est subordonné au Bien, qui devient le terme dernier de l’amour. Tel est le résultat d’un long effort, commencé sans doute bien avant Plotin  , pour introduire une cohérence doctrinale dans l’ensemble des dialogues de Platon  .

Bouillet

Le but de ce livre est de montrer comment, par la vue du Beau, on peut, en purifiant l’âme et en la séparant du corps, s’élever du monde sensible au monde intelligible et contempler le Bien, qui est le principe du Beau.

(§ I-III) La beauté ne consiste pas dans la proportion ni dans la symétrie, comme l’enseignent les Stoïciens, mais dans l’idée, la forme ou la raison. Un corps est beau quand il participe à une idée, quand il reçoit du monde intelligible une forme et une raison, quand les parties qui le composent sont ramenées à l’unité. À l’aspect de ce corps, l’âme reconnaît l’image visible de la forme invisible qu’elle porte en elle-même, et elle éprouve un sentiment de sympathie pour la beauté qui frappe ses sens.

(IV-VI) Au-dessus des objets sensibles, qui ne sont beaux que par participation, existent les objets intelligibles, qui sont beaux par eux-mêmes : telles sont la vertu et la science, dont la contemplation inspire des sentiments d’amour et d’admiration. C’est que, par le vice et l’ignorance, l’âme s’éloigne de son essence et tombe dans la fange de la matière, tandis que, par la vertu et la science, elle se purifie des souillures qu’elle avait contractées dans son alliance avec le corps, et elle s’élève à l’intelligence divine, de laquelle elle tient toute sa beauté.

(VII-IX) En examinant à quel principe chaque être doit la forme qui constitue sa beauté, on remonte du corps à l’âme, de l’âme à l’Intelligence divine, et de l’Intelligence divine au Bien. En effet, c’est au Bien que tout aspire, c’est du Bien que tout dépend, que tout tient la vie et la pensée ; c’est lui qui, tout en demeurant immobile en lui-même, fait participer à sa perfection les êtres qui le contemplent. Pour avoir l’intuition de cette Beauté ineffable, auprès de laquelle tous les biens de la terre ne sont rien, il faut détourner nos regards des choses sensibles, qui n’offrent que de pâles images des essences intelligibles, et retourner dans la région qu’habite notre Père. Pour atteindre ce but, nous devons rentrer en nous-mêmes, purifier notre âme par la vertu et l’orner par la science ; puis, après avoir rendu notre âme semblable à l’objet qu’elle aspire à contempler, nous élever à l’Intelligence divine, en qui résident les idées ou formes intelligibles : alors, au-dessus de l’Intelligence divine, nous rencontrerons le Bien, qui fait rayonner autour de lui la souveraine Beauté.

Armstrong

THIS treatise is the first in Porphyry  ’s chronological order (which does not necessarily mean that it was the first which Plotinus   wrote). It has been perhaps the best known and most read treatise in the Enneads  , both in ancient and modern times. It should be read with the later treatise On the Intelligible Beauty (V, 8  ). The two together give a fairly complete view of Plotinus  ’s most original and important aesthetic philosophy and of how he understands the relationship of physical to moral beauty and of both to their origin in the intelligible beauty of the World of Forms and its principle, the Good. The object of the treatise On Beauty, as becomes clear in the later chapters, is not to provide its readers with an aesthetic philosophy but to exhort them to ascend through all the visible and invisible beauties of derived reality to the source of all beauty, the Good, on that journey of the mind to God which was always Plotinus  ’s main concern.

Synopsis

What is it that makes things beautiful? We will start our enquiry by considering the beauty of bodies. The Stoic view that it is entirely a matter of good proportion will not do (ch. 1). It is due to the presence of form from the intelligible world (ch. 2) and we recognise and appreciate it by our inward knowledge of intelligible form (ch. 3). The beauty of virtue (ch. 4). It is the beauty of true reality in its transcendent purity, and its opposite, moral ugliness, is due to admixture with body (ch. 5). We attain to it by purifying ourselves (ch. 6). The supreme and absolute beauty, the Good (ch. 7). The way to it (ch. 8). The power of inner sight and how to develop it (ch. 9).

O’Meara

An aspect of life of great interest to Plato   is the experience of beauty. He includes in this experience not only perceptual beauty (the beauty of nature and art that we see and hear), but also non-perceptual or immaterial beauty such as that of the virtues of soul and of intellect (Hippias major, 297e-298b; Symposium  , 210ac). This range in the kinds of beauty, as Plato   sees it, is sketched by Plotinus   as follows: ‘The beautiful occurs mostly in sight, but it is found also in hearing, in groups of words, and it is in all [kinds of] music. . . . But there are also, for those who progress upwards from sense-perception, beautiful pursuits and actions and states of character and sciences and the beauty of the virtues’ (I. 6 [1]. 1. 1-6). Postponing for the moment discussion of the notion of immaterial beauty, we might first ask how the experience of perceptual beauty is to be explained. Is there some quality or property possessed by some things which makes them (and not others) beautiful? But some of us find something beautiful which others do not. Is it a question of individual taste, of cultural preferences? Beauty then would not actually exist in things as a particular property: it would be ‘in the eye of the beholder’. This cliché can do little justice to the experience of beauty as it is described by Plato  , an experience whose power, the power of love, seizes us, throws us into confusion, and transforms our lives.

Plato   treats of beauty both as a property existing in things which makes them beautiful and as a complex psychological reaction reflecting aspects of the soul of those who experience beauty. It is a [88] property of things in the sense that they are beautiful because they participate in a Form, the Form of beauty, just as things are large by participating in the Form of largeness (Phaedo  , 100bd). Beauty is therefore a Form, distinct from other Forms, in which some things participate and therefore become beautiful. Plato   also analyses the reaction of the soul to the presence of beauty, in particular the reaction of the lover to the beauty of his love (Phaedrus  , 249d-252a; see Symposium  , 210a-211c). He sees this reaction as a recollection of the Form of beauty seen by the soul of the lover in a previous existence. Through their participation in the Form of beauty, beautiful objects remind us of our former blissful vision of the higher world of Forms. In some famous pages of the Phaedrus   (251a-256e) Plato   shows how the recognition, remembrance, and desire of a higher existence underlie the aesthetic experience whose intensity is increased by the confusion and pain of the soul seeking to possess a beloved who is a mere image of the beauty that is sought.

Few can reach the artistic, emotional, and spiritual depth of Plato   in interpreting the experience of beauty. A more prosaic approach, which dominated in antiquity, was popularized by the Stoics. Plotinus   summarizes it thus: ‘Everyone, one might say, asserts that it is good proportion of the parts in relation to each other and to the whole, with the addition of the factor of good colour, which makes visual beauty, and to be beautiful for these [visual objects] and for all others is to be proportioned and measured’ (I. 6. 1. 20-5). Why add good colour to good proportion in the definition of beauty? Perhaps because good colour was felt in antiquity to be intrinsically beautiful. Plotinus   himself believed that good proportion did not necessarily suffice to make a face, for example, beautiful (1. 6. 1. 37-41). But he did not think that adding good colour would be enough (see VI. 7. 22. 27-9).


[1Hay versión española de I. QUILES, Plotino. El alma, la belleza, la contemplación (col. Austral), págs. 80-92, y de M. CAR¬DENAL IRACHETA, en Rev. de Ideas Estéticas 1 (1943), 100-113.