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ENÉADAS

Plotino - Tratado 38,25 (VI, 7, 25) — O Bem é o que se encontra no topo do real

Enéada VI, 7, 25

domingo 27 de março de 2022, por Cardoso de Castro

    

Capítulos 15-30: O Intelecto   e aquilo que está além dele: a natureza do Bem e as dificuldades que surgem ao redor dele.

  • Cap 15: O Intelecto e a vida inteligível não são senão uma imagem do Bem.
  • Cap 16-18: Em qual sentido o inteligível é uma imagem do Bem? Porque o Intelecto e as formas provêm do Bem.
  • Cap 19-20: Em qual sentido o Bem é um objeto de desejo para a alma  ?
  • Cap 21-23: A alma deseja o Intelecto que é uma imagem do Bem, e é nesta medida que ela tem acesso ao Bem.
  • Cap 24-25, 16: As dificuldades concernindo a definição do Bem como objeto de desejo da alma.
  • Cap 25, 16-18: O Bem não é tal porque é objeto de desejo.
  • Cap 25, 18-32: O Bem é o que se encontra no topo do real.
  • Cap 26: O Bem não é objeto de desejo porque é uma fonte de prazer.
  • Cap 27: O Bem é, para cada realidade, o que vem antes dela; eis o que explica que para o Bem supremo, que nada tem antes dele, não existe qualquer bem.
  • Cap 28: Pode haver um bem para a matéria?
  • Cap 29-30: O Bem procura uma forma de prazer que corresponde à mistura de prazer e inteligência da qual fala Platão no Filebo  .
    

Míguez

25. En esto estaba Platón   cuando hablaba del placer mezclado al fin y cuando escribía en el Filebo   que el bien no es simple ni radica exclusivamente en la inteligencia. Se apartaba de la opinión de que el Bien es el placer y tenía razón al hacerlo, pero no pensaba por ello que habría de admitir una inteligencia privada de placer, ya que no veía así nada que pudiese movernos 1 .

Posiblemente estimase Platón que el Bien es necesariamente motivo de alegría porque tiene en sí una naturaleza como la del placer; y creería justamente que un objeto deseado proporciona siempre alegría a quien lo alcanza. De ello resulta que para quien no hay alegría tampoco hay bien, y, por consiguiente, sí aquélla existe sólo en el ser   que desea, no existirá entonces en el ser primero. Y no podríamos hablar del Bien tal como hablábamos.

No es nada ilógico lo que se dice; porque el propio Platón buscaba, no el Bien primero, sino nuestro bien; son ambos cosas completamente diferentes, pues nuestro bien es un bien defectuoso y aun posiblemente compuesto. De ahí que el Bien aislado y único no necesite para nada de este bien, siendo como es un bien muy distinto y superior. Conviene, sin duda, que el Bien sea objeto de deseo, pero esto no quiere decir que sea el Bien porque es algo deseable. Lo contrario es más cierto: es deseable porque es el Bien. Para el ser que ocupa el puesto primero en la escala de los seres, el Bien es lo que se encuentra antes que él. Se da siempre una gradación ascendente, de tal modo qué cada realidad sea el bien para lo que se encuentra por debajo de ella; y suponemos, desde luego, que esta subida gradual no pierde en modo alguno su paso, sino que se encamina siempre hacia algo superior. Pero si es así, se hallará un término extremo por encima del cual no cabe ascender: es éste el término primero, o lo que es lo mismo, la verdadera realidad, causa   de los restantes términos. Para la materia, su bien es la forma (no cabe duda que si la materia sintiese, se complacería con la forma); para el cuerpo lo es el alma  , sin la cual el cuerpo no podría existir ni conservarse. Para el alma el bien es la virtud. Y ya en un plano más elevado tenemos la Inteligencia, por encima de la cual decimos que se encuentra la naturaleza primera. Cada una de estas realidades actúa de alguna manera sobre esos seres de los que es bien, y una, por ejemplo, produce el orden armónico, en tanto otra produce la vida, una tercera el pensamiento y la felicidad   y, en fin, el Bien concede a la Inteligencia lo que nosotros decimos que ella tiene de EL. Porque la Inteligencia es un acto del Bien, con el que aquélla recibe lo que llamamos su luz. Comprobaremos más adelante lo que es esta luz.

Bouillet

XXV. Platon songeait sans doute à cette objection quand il mélangeait le plaisir à la fin [de l’âme, au bien], quand il établissait, ainsi qu’il l’a écrit dans le Philèbe (90), que le bien n’est point simple et ne consiste pas dans l’intelligence seule. C’est pour cela qu’il n’a pas fait consister le bien dans le plaisir seul (et en cela il avait parfaitement raison), et qu’il n’a pas cru devoir non plus placer le bien dans l’intelligence qui n’admettrait aucun mélange déplaisir, parce qu’il ne voyait pas quelle chose pourrait en elle exciter notre désir. Peut-être Platon avait-il encore un autre motif, et a-t-il fait consister le bien dans un mélange parce qu’il pensait qu’ayant une pareille nature le bien est nécessairement plein de charme, désirable pour celui qui le cherche, et plein de charme pour celui qui l’a trouvé; d’où il résulte que celui qui n’est point charmé n’a point trouvé le bien, et que, si celui qui désire n’est pas joyeux, c’est qu’il ne jouit pas encore du bien. Ce n’est pas sans raison que Platon s’est formé cette conception du bien : car il ne cherchait point là à déterminer le Bien par excellence, mais le bien de l’homme ; or ce bien appartient à un être différent du Bien et est autre que lui ; il est d’ailleurs défectueux et paraît composé. C’est pourquoi [selon Platon] ce qui est seul et unique n’a aucun bien, mais est bon dans un autre sens et d’une manière plus relevée.

Il faut donc que le bien soit désirable ; mais ce n’est pas parce qu’il est désirable qu’il est le bien, c’est parce qu’il est le bien qu’il est désirable (91). Ainsi, dans l’ordre des êtres, en remontant du dernier au premier, on trouve que le bien de chacun d’eux est dans celui qui le précède immédiatement, pourvu que dans cette marche ascendante on ne s’écarte pas de la proportion et que l’on aide toujours en augmentant (92). Alors on s’arrêtera à Celui qui occupe le rang suprême, au delà duquel il n’y a plus rien à chercher. C’est le premier, le véritable, le souverain Bien, l’auteur de toute bonté dans les autres êtres. Le bien de la mati  ère, c’est la forme : car la matière la recevrait avec plaisir si elle devenait sensible  . Le bien du corps, c’est l’âme : car sans elle il ne saurait ni exister ni durer. Le bien de l’âme, c’est la vertu ; puis, plus haut, l’Intelligence. Le bien de l’Intelligence enfin, c’est le principe que nous nommons la Nature première (πρώτη φύσις). Chacun de ces biens produit quelque chose dans l’objet dont il est le bien : il lui donne soit l’ordre et la beauté [comme la forme le fait à la matière], soit la rie [comme l’âme le fait au corps], soit la sagesse et le bonheur [comme l’Intelligence le fait à l’âme]. Enfin, le Bien communique à l’Intelligence ce que nous disons passer de lui en elle : il lui donne d’être un acte émané du Bien et il répand sur elle ce que nous appelons sa lumière. Quelle est cette chose ? Nous le déterminerons dans la suite.

Guthrie

PLATO’S ANSWER TO PHILEBUS: THERE ARE TWO GOODS, THE HUMAN AND THE UNIVERSAL  .

25. Plato therefore mingled the Good with pleasure, and did not posit the Good exclusively in Intelligence, as he wrote in the Philebus. Appreciating this difficulty, he very rightly decided on one hand that good did not consist in pleasure alone, and on the other, that it did not consist in intelligence alone, inasmuch as he failed to discover in it anything to arouse our desire. Perhaps Plato had still another motive (in calling the Good a mixture), because he thought that, with such a nature, the Good is necessarily full of charm, desirable both for the seeker and the finder; whence it would result that he who is not charmed has not found the Good, and that, if he who desires be not happy, he evidently does not yet possess the Good. It is not without a reason (that Plato formed this conception of the Good); for he was not seeking to determine the universal Good, but the good of man; and as such human good refers to (man, who is) a being different from the absolute Good, then it becomes for him something different from the Good in itself; and would therefore be defective and composite. That is why (according to Plato), that which is alone and single has no good, but is good in another and a higher sense.

THE ARISTOTELIAN SUPREME GOOD.

The good must then be desirable; but it is good not because it is desirable, but it is desirable because it is good. Thus in the order of beings, rising from the last to the First, it will be found that the good of each of them is in the one immediately preceding, so long as this ascending scale remain proportionate and increasing. Then we will stop at Him who occupies the supreme rank, beyond which there is nothing more to seek. That is the First, the veritable, the sovereign Good, the author of all goodness in other beings. The good of matter is form; for if matter became capable of sensation it would receive it with pleasure. The good of the body is the soul; for without her it could neither exist nor last. The good of the soul is virtue; and then higher (waits), Intelligence. Last, the good of Intelligence is the principle called the Primary nature. Each of these goods produces something within the object whose good it is. It confers order and beauty (as form does on matter); or life (as the soul does on the body); or wisdom and happiness (as intelligence does on soul). Last, the Good communicates to Intelligence its influx, and actualization emanating from the Good, and shedding on Intelligence what has been called the light   of the Good. The nature of this we shall study later.

MacKenna

25. It is in view, probably, of this difficulty that Plato, in the Philebus, makes pleasure an element in the Term; the good is not defined as a simplex   or set in Intellectual-Principle alone; while he rightly refrains from identifying the good with the pleasant, yet he does not allow Intellectual-Principle, foreign to pleasure, to be The Good, since he sees no attractive power in it. He may also have had in mind   that the good, to answer to its name, must be a thing of delight and that an object of pursuit must at least hold some pleasure for those that acquire and possess it, so that where there is no joy the good too is absent, further that pleasure, implying pursuit, cannot pertain to the First and that therefore good cannot.

All this was very well; there the enquiry was not as to the Primal   Good but as to ours; the good dealt with in that passage pertains to very different beings and therefore is a different good; it is a good falling short of that higher; it is a mingled thing; we are to understand that good does not hold place in the One and Alone whose being is too great and different for that.

The good must, no doubt, be a thing pursued, not, however, good because it is pursued but pursued because it is good.

The solution, it would seem, lies in priority:

To the lowest of things the good is its immediate higher; each step represents the good to what stands lower so long as the movement does not tend awry but advances continuously towards the superior: thus there is a halt at the Ultimate, beyond which no ascent is possible: that is the First Good, the authentic, the supremely sovereign, the source of good to the rest of things.

Matter would have Forming-Idea   for its good, since, were it conscious, it would welcome that; body would look to soul, without which it could not be or endure  ; soul must look to virtue; still higher stands Intellectual-Principle; above that again is the principle we call the Primal. Each of these progressive priors must have act upon those minors to which they are, respectively, the good: some will confer order and place, others life, others wisdom and the good life: Intellectual-Principle will draw upon the Authentic Good which we hold to be coterminous with it, both as being an Activity put forth from it and as even now taking light from it. This good we will define later.