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ENÉADAS

Plotino - Tratado 38,2 (VI, 7, 2) — Raciocínio, inteligível e formas

Enéada VI, 7, 2

sábado 26 de março de 2022, por Cardoso de Castro

Míguez

2. Bajo estas premisas podremos llegar a comprender también la naturaleza de la inteligencia. Pero si vemos a ésta mucho mejor que cualquier otra cosa, no percibimos en cambio cuál es realmente su magnitud. Damos por cierto que la inteligencia aprehende la cosa misma, pero no lo que da razón de ella; y, caso de admitirlo, estimamos que aprehende la cosa y su razón separadamente. Para tomar un ejemplo, vemos al hombre y a su ojo como si se tratase de una estatua y del ojo de una estatua. Pero el hombre inteligible es, a la vez que hombre, una razón de ese hombre; y convendrá que, tanto el hombre inteligible como su ojo, tengan una naturaleza intelectual y sean razones de ser (pues no existirían totalmente, si no fuesen razones de ser). En este mundo, sin embargo, cada una de las partes del ser está separada, y lo mismo acontece con la razón de ser. En el mundo inteligible, en cambio, todo se encuentra en la unidad, de modo que la cosa se aparece idéntica a su razón de ser. (Muchas veces, incluso, ocurre aquí lo mismo, como cuando [Aristóteles] identifica el eclipse y su razón de ser.) ¿Qué impide, pues, que en los demás casos acontezca otro tanto y que cada ser sea también una razón de ser, y que ser una razón de ser constituya su esencia? Aun más, diremos, se trata de una necesidad; y esta necesidad se hace manifiesta en mayor grado a los que intentan comprender la esencia de un ser. Porque cada cosa es lo que es, precisamente por su esencia. No digo con ello que la forma sea para cada ser la causa de su ser (y esto, por lo demás, también es verdad), sino que, si se desarrolla cada forma en su relación consigo misma, se encontrará en ella la razón de su ser. Porque, si una forma tuviese una vida ociosa, no tendría ya del todo en sí misma su razón de ser; mas, tratándose de una forma que pertenece a la inteligencia, ¿de dónde, si no de sí misma, tomaría su razón de ser? Pues si se arguyese que de la inteligencia, contestaríamos que no está separada de eíía y que ella misma es inteligencia. Por tanto, si ha de poseer todo aquello de lo que no carece ninguna inteligencia, no ha de faltarle asimismo su propia razón de ser.

La Inteligencia posee su razón y lo mismo los seres que se dan en ella. Pero estos seres que se dan en ella tienen ya en sí mismos, desde que realmente son, la causa de su existencia; de modo que no hay necesidad alguna de preguntar por su esencia. Y puesto que además no han sido engendrados por azar, no les falta tampoco su razón de ser; lo poseen todo y, a la vez, la perfección misma de la causa. Pero poseen igualmente su razón de ser, ya que prodigan sus donaciones a los seres que participan de ellos. Así pues, de la misma forma que en este universo compuesto de muchas partes todas las cosas se enlazan unas con otras y en la totalidad se comprende la razón de cada ser, de la misma forma que en cada cosa la parte es considerada en su relación con el todo, no como si cada una naciese sucesivamente sino como constituyendo a la vez relativamente a las otras una causa y un efecto, de la misma forma también todas las partes del mundo inteligible tendrán que referirse a la totalidad y cada una de ellas a sí misma. Por tanto, si ha de admitirse necesariamente la coexistencia de todas ellas, que nada deberán al azar, si incluso no ba de darse separación alguna, es claro que los efectos tendrán las causas en sí mismos. Cada ser inteligible carecerá, pues, de causa, puesto que ya la tiene en sí mismo. Y si no tiene causa para su ser y es, como vemos, autárquico y ser separado de los demás, entonces encerrará su causa en sí mismo y la llevará consigo mismo.

Mas, como en el mundo inteligible nada se da en vano, como en cada uno de los inteligibles se ofrece todo lo que contiene el mundo, podrá afirmarse sin lugar a dudas la razón de ser de cada uno de ellos. En esa región inteligible la razón de ser se presentará como anterior o, mejor aún, como simultánea al ser; habrá una identidad entre la razón y la manera de ser. Porque, ¿qué tendría de extraordinario la inteligencia si un pensamiento de ella no pudiese concretarse en una producción perfecta’? De existir esa perfección, no cabe ya preguntarse por los defectos del ser ni por su inexistencia. Si existe, podremos dar razón de su existencia, pues en su existencia se encierra su razón de ser; razón de ser que se da en cada uno de los pensamientos y de los actos de la inteligencia. Tomemos el ejemplo del hombre: el hombre inteligible que se presenta reunído en sí mismo y teniendo ya desde el principio todas sus propiedades, dispone de una realidad completa. Si no fuese así, si realmente conviniese añadirle algo, entonces pertenecería al orden de lo que es engendrado. Pero es desde siempre, de manera que es un ser completo. El hombre engendrado es el ser que llega a ser hombre.

Bouillet

II. Mais là, nous connaissons également la nature de l’Intelligence, que nous voyons encore mieux que les autres choses. Toutefois, nous ne pouvons voir quelle est la grandeur de l’Intelligence. Nous admettons en effet qu’elle possède l’essence (la quiddilé, (ότι (12)) de chaque chose, mais non sa raison d’être (son pourquoi, τὸ διότι (13)); ou bien, si nous accordons que la raison d’être se trouve dans l’Intelligence, nous ne croyons pas qu’elle y soit séparée de l’essence 14). Supposons que l’homme, par exemple, ou, si c’est possible, que l’œil s’offre à notre contemplation [dans le monde intelligible], comme le ferait une statue ou une partie d’une statue. L’homme que nous voyons là-haut est à la fois telle essence (τόδε (15) et sa raison d’être. Il doit, aussi bien que l’oeil, être intellectuel (νοερός), et contenir sa raison d’être ; sans cela, il ne saurait exister dans le monde intelligible. Ici-bas, de même que chaque partie est séparée des autres, de même la raison d’être est séparée [de l’essence]. Là-haut, au contraire, toutes choses sont dans l’unité, et chacune d’elles est identique à sa raison d’être. Cette identité s’offre souvent même ici-bas, dans les éclipses, par exemple (16). Qui donc empêche que dans le monde intelligible chaque chose ne possède, outre le reste, sa raison d’être, et que sa raison d’être ne constitue son essence ?

Il est nécessaire de l’admettre ; et c’est pour cela que ceux qui s’appliquent à saisir le caractère propre de chaque être (τό τί ἦν εἶναι (17)) réussissent [à saisir aussi sa raison d’êlre]. En effet, ce qu’est chaque être (ὅ ἐστι), il l’est à cause de telle forme (διὰ τοῦτο) (18). Je m’explique : non-seulement la forme (εἶδος (19)) d’un être est pour lui sa raison d’être (ce qui est une vérité incontestable), mais encore, si l’on analyse chaque forme considérée en elle-même, on y trouvera sa raison d’être. Il n’y a que ce qui n’a qu’une vie sans réalité et une vaine existence qui ne porte pas en soi sa raison d’être.

Mais ce qui est une forme, ce qui est propre à l’Intelligence, d’où pourrait-il tenir sa raison d’être ? — De l’Intelligence, dira-t-on. — Mais la forme n’est point séparée de l’Intelligence ; elle ne fait avec elle qu’une seule et même chose ; si donc l’Intelligence possède les formes dans leur plénitude, cette plénitude des formes implique que leur raison d’être est en elles. L’Intelligence porte en soi la raison d’être de chacune des formes qu’elle contient. Elle est toutes ces formes prises toutes ensemble ou chacune séparément; nulle d’elles n’a donc besoin qu’on cherche pourquoi elle a été produite [διά τί γέγονε] : car en même temps qu’elle a été produite, elle a possédé en elle-même la cause de son existence (τῆς ὑποστάσεως αἰτία). Comme elle n’a pas été engendrée par hasard, elle contient tout ce qui appartient à sa raisond’être; par conséquent,ellepossèdeégalement toute la perfection de la cause (τὸ καλῶς τῆς αἰτίας). Les choses sensibles qui participent à la forme ne reçoivent pas d’elle seulement leur nature, mais encore la raison d’être de cette nature. S’il règne un enchaînement étroit entre toutes les choses qui composent cet univers, et si l’univers, renfermant toutes choses, renferme aussi la raison d’être de chacune d’elles; s’il est avec elles dans le même rapport que le corps avec ses organes, qui n’arrivent pas à l’existence l’un après l’autre, mais qui sont tous à l’égard les uns des autres cause et effet à la fois ; à plus forte raison, dans le monde intelligible les choses doivent-elles avoir leur raison d’être, toutes en général relativement à l’ensemble et chacune en particulier relativement à elle-même.

Puisque tous les intelligibles ont une existence consubstantielle (συνυπόστασις), sans que le hasard y ait aucune part, et qu’ils ne sont pas séparés les uns des autres, les choses causées portent en elles-mêmes leur cause, et chacune d’elles a en quelque sorte une cause sans en avoir une réellement. Si les intelligibles n’ont pas de cause de leur existence, si, même isolés de toute cause, ils se suffisent à eux-mêmes, c’est que pris en eux-mêmes ils portent tous leur cause avec eux. Comme il n’y a rien de fortuit en eux, que chacun d’eux est multiple, qu’il est tout ce qu’il contient, on peut lui assigner sa raison d’être. Ainsi, dans le monde intelligible , l’essence est précédée ou plutôt accompagnée de sa raison d’être, qui est encore plus essence que raison d’être, ou plutôt qui ne forme qu’une seule chose avec elle. Que peut-il en effet y avoir de superflu dans l’Intelligence, à moins que ses conceptions ne ressemblent à des productions imparfaites? Si ses conoeptions sont parfaites, on ne saurait ni trouver ce qui leur manque, ni assigner leur raison d’être, et, puisqu’elles possèdent tout, elles possèdent aussi leur raison d’être. L’essence et la raison d’être y sont unies ; on retrouve la présence de toutes deux dans chaque conception, dans chaque acte de l’Intelligence. Considérons l’homme intelligible, par exemple : il nous apparaît complet dans son ensemble ; il possède simultanément et dès le principe tout ce qu’il possède, il est toujours ce qu’il est dans son essence d’être. C’est le propre de ce qui est engendré de n’être pas toujours ce qu’il doit être, d’avoir besoin d’acquérir quelque chose. L’homme intelligible est éternel ; il est donc toujours ce qu’il est de son essence d’être. L’être qui devient homme est un être engendré.

Guthrie

IN THE INTELLIGIBLE, EVERYTHING POSSESSES ITS REASON AS WELL AS ITS FORM.

2. (By this process) we also know the nature of Intelligence, which we see still better than the other things, though we cannot grasp its magnitude. We admit, in fact, that it possesses the whatness (essence), of everything, but not its “whyness” (its cause); or, if we grant (that this “cause” be in Intelligence), we do not think that it is separated (from its “whatness” (or, essence). Let us suppose that, for instance, the man, or, if possible, the eye, should offer itself to our contemplation (in the intelligible world) as a statue, or as a part of it, would do. The man that we see on high is both essence and cause. As well as the eye, he must be intellectual, and contain his cause. Otherwise, he could not exist in the intelligible world. Here below, just as each part is separated from the others, so is the cause separated (from the essence). On high, on the contrary, all things exist in unity, and each thing is identical with its cause. This identity may often be noticed even here below, as for instance, in eclipses. It would therefore seem probable that in the intelligible world everything would, besides the rest, possess its cause, and that its cause constitutes its essence. This must be admitted; and that is the reason why those who apply themselves to grasp the characteristic of each being succeed (in also grasping its cause). Indeed that which each (being) is, depends on the “cause of such a form.” To repeat: not only is a (being’s) form its cause, (which is incontestable), but yet, if one analyses each form considered in itself, its cause will be found. The only things which do not contain their causes are those whose life is without reality, and whose existence is shadowy.

INTELLIGENCE CONTAINS THE CAUSE OF ALL ITS FORMS.

What is the origin of the cause of what is a form, which is characteristic of Intelligence? It is not from Intelligence, because the form is not separable from Intelligence, combining with it to form one single and same thing. If then Intelligence possess the forms in their fulness, this fulness of forms implies that they contain their cause. Intelligence contains the cause of each of the forms it contains. It consists of all these forms taken together, or separately. None of them needs discovery of the cause of its production, for simultaneously with its production, it has contained the cause of its hypostatic existence. As it was not produced by chance, it contains all that belongs to its cause; consequently, it also possesses the whole perfection of its cause. Sense-things which participate in form do not only receive their nature from it, but also the cause of this nature. If all the things of which this universe is composed be intimately concatenated; and if the universe, containing all things, also contain the cause of each of them; if its relation with them be the same as that of the body with its organs, which do not mature successively, but which, towards each other, are mutually related as cause and effect; so much the more, in the intelligible world, must things have their “causes,” all of them in general in respect to the totality, and each independently in respect to itself.

IN THE INTELLIGIBLE WORLD EACH BEING IS ACCOMPANIED BY ITS WHYNESS.

Since all intelligible (entities) have a hypostatic consubstantial existence affording no room for chance; and as they are not separated from each other, things that are caused must bear these their causes within themselves, and each of them has some sort of a cause, though without really possessing one. If there be no cause for the existence of the intelligibles; and if, though isolated from all causes, they be self-sufficient; it can only be because they carry their cause along with them, when they are considered in themselves. As they contain nothing fortuitous, and as each of them is manifold, and as its cause is all that they contain, we might assign this cause to themselves. Thus in the intelligible world “being” is preceded, or rather accompanied by its cause, which is still more “being” than cause, or rather which becomes identified with it. What superfluousness, indeed, could there be in intelligence, unless its conceptions resemble imperfect productions? If its conceptions be perfect, one could neither discover what they lack, nor define their cause, and, since they possess everything, they also possess their cause. There, “being” and cause are united; the presence of both is recognized in each conception, in each actualization of intelligence. Let us, for instance, consider the intelligible Man; he seems complete, in his totality; all his attributes were his simultaneously from the beginning; he was always entirely complete. It is the characteristic of that which is generated not always to be what it ought to be, and to need to acquire something. The intelligible Man is eternal; he is therefore always complete; but that which becomes man must be generated (being).

MacKenna

2. Thus we have even here the means of knowing the nature of the Intellectual-Principle, though, seeing it more closely than anything else, we still see it at less than its worth. We know that it exists but its cause we do not see, or, if we do, we see that cause as something apart. We see a man - or an eye, if you like - but this is an image or part of an image; what is in that Principle is at once Man and the reason of his being; for There man - or eye - must be, itself, an intellective thing and a cause of its being; it could not exist at all unless it were that cause, whereas here, everything partial is separate and so is the cause of each. In the Intellectual, all is at one so that the thing is identical with the cause.

Even here the thing and its cause are often identical - an eclipse furnishes an example - what then is there to prevent other things too being identical with their cause and this cause being the essence of the thing? It must be so; and by this search after the cause the thing’s essence is reached, for the essence of a thing is its cause. I am not here saying that the informing Idea is the cause of the thing - though this is true - but that the Idea itself, unfolded, reveals the cause inherent in it.

A thing of inactivity, even though alive, cannot include its own cause; but where could a Forming-Idea, a member of the Intellectual-Principle, turn in quest of its cause? We may be answered "In the Intellectual-Principle"; but the two are not distinct; the Idea is the Intellectual-Principle; and if that Principle must contain the Ideas complete, their cause must be contained in them. The Intellectual-Principle itself contains every cause of the things of its content; but these of its content are identically Intellectual-Principle, each of them Intellectual-Principle; none of them, thus, can lack its own cause; each springs into being carrying with it the reason of its being. No result of chance, each must rise complete with its cause; it is an integral and so includes the excellence bound up with the cause. This is how all participants in the Idea are put into possession of their cause.

In our universe, a coherent total of multiplicity, the several items are linked each to the other, and by the fact that it is an all every cause is included in it: even in the particular thing the part is discernibly related to the whole, for the parts do not come into being separately and successively but are mutually cause and caused at one and the same moment. Much more in the higher realm must all the singles exist for the whole and each for itself: if then that world is the conjoint reality of all, of an all not chance-ruled and not sectional, the cause There must include the causes: every item must hold, in its very nature, the uncaused possession of its cause; uncaused, independent and standing apart from cause, they must be self-contained, cause and all.

Further, since nothing There is chance-sprung, and the multiplicity in each comprehends the entire content, then the cause of every member can be named; the cause was present from the beginning, inherent, not a cause but a fact of the being; or, rather, cause and manner of being were one. What could an Idea have, as cause, over and above the Intellectual-Principle? It is a thought of that Principle and cannot, at that, be considered as anything but a perfect product. If it is thus perfect we cannot speak of anything in which it is lacking nor cite any reason for such lack. That thing must be present, and we can say why. The why is inherent, therefore, in the entity, that is to say in every thought and activity of the Intellectual-Principle. Take for example the Idea of Man; Man entire is found to contribute to it; he is in that Idea in all his fulness including everything that from the beginning belonged to Man. If Man were not complete There, so that there were something to be added to the Idea, that additional must belong to a derivative; but Man exists from eternity and must therefore be complete; the man born is the derivative.